统合孟荀的新视角——从君子儒学与庶民儒学看

作者简介丨梁涛，中国人民大学国学院教授

原文载丨《哲学动态》，年10期

摘要：

儒学包括君子儒学与庶民儒学两个不同维度，前者强调“成己成人”，后者主张“因民之所利而利之”。孔子提出“君子喻于义，小人喻于利”，开启了君子儒学与庶民儒学的分野。孟子“道性善”、以善为性，为儒家的君子人格奠定了人性论的基础，并发展出大丈夫精神、浩然之气、天爵人爵说等，对君子儒学有重要贡献。荀子主张“义利两有”、性恶心善，肯定自然欲望、利益诉求的合理性，这对于庶民之学是一个发展。传统的儒学由于重君子儒学、轻庶民儒学，面临无法克服的困境，即:使儒学规范君权、维护民权的宗旨无法得到真正实现。儒学的现代转化要克服传统儒学的缺失，通过君子儒学与庶民儒学的并建，发展出儒学的当代形态，而统合孟荀便是其中一条思路。

关键词：君子儒学；庶民儒学；孟子；荀子；

一

人们一般认为“成己成人”是儒学的核心理念，其中又以“成己”为根本。因为一个儒者如果没有做到“成己”，没有人格的完善，谈何“成人”乃至“平天下”?确实，“成己成人”是儒学的重要内容，但它只是儒学的一个面向，属于儒家的君子之学，并不等于儒学的全部。这就涉及对儒学的理解:到底什么是儒学?我认为从孔子开始，完整的儒学至少包含两方面:一是成己安人，“为政以德”(《论语·为政》)；二是先养后教，“为国以礼”(《论语·先进》)。前者主要针对君子，后者主要针对庶民。前一方面的内容，见于孔子对“子路问君子”的回答:“修己以敬”“修己以安人”“修己以安百姓”(《论语·宪问》)。这是强调由成己而成人，是对君子人格的肯定。之后《大学》提出三纲领、八条目，由“明明德”以至“止于至善”，由“修身”以至“平天下”，主张“自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本”，视修身为治国平天下的根本，即是对此内容的进一步展开。但孔子提出“修己以安人”“修已以安百姓”，并非只是突出君子的身教和道德感化作用，而是认为，先养后教、“博施于民而能济众”(《论语·雍也》)，才是更高的圣者境界。而且就君子的身教和道德感化而言，必须要在一套礼义制度下才有可能，否则，个人的修身或君子人格如何能有如此大的作用，竟然能够“安百姓”?故孔子在主张“道之以德”的同时，还要“齐之以礼”(《论语·为政》)。由此可见，对于儒学至少要从君子人格和礼义法度两个方面来理解，方可窥其全豹。前者强调修己安人，属于君子儒学；后者突出为国以礼，主要针对庶民而言。在儒家那里，礼义虽然由圣王制作，但制作礼义的根据在民情、民欲，是推己及人的结果。郭店竹简《尊德义》曰:“察诸出，所以知己，知己所以知人，知人所以知命，知命而后知道，知道而后知行。”“察诸出”就是观察自己内心的情感、愿望，“出”是内心的表现。我观察自己内心的表现，反求诸己，这样就了解了自己。而因为“性相近”(《论语·阳货》)，人与人的情性、情感是相近的，所以了解了自己也就了解了别人，我所具有的情感、愿望也是他人具有的。这样推己及人，由了解自己进一步了解他人，这就是知命。“命”有普遍、必然的含义，知道了“命”也就知道了“道”，“道”是准则、法则的意思。郭店竹简《语丛一》曰:“知己而后知人，知人而后知礼，知礼而后知行。”“知己”就是了解自己，由了解自己推己及人，也就了解了他人；了解了他人，也就了解了礼。所以礼是规范人我关系、指导庶民生活的基本原则。

在孔子看来，君子与庶民具有不同的社会品格。“子曰:君子喻于义，小人喻于利。”(《论语·里仁》)关于此句的“小人”，向来存在“德”与“位”的不同理解。(1)以“德”来解读，则“小人”指道德品质不好的人，与境界高尚的“君子”相对。如此这两句乃是说:君子懂得追求义，小人只晓得追求利。两者境界有高下之分，此乃一种道德评价，即“弃货利而晓仁义则为君子，晓货利而弃仁义则为小人也”(皇侃《论语集解义疏》)，“喻”是知晓、明白之意。(2)以“位”来理解，则“小人”“君子”不是道德评价，而是身份的差别，“小人”便指庶民。如此这两句话是说:君子方可晓之以义，小人只能晓之以利，“喻”是晓喻、开导之意。我认为，以上两句不是对君子、小人做道德评价，而是强调对待两者应有不同的道德标准。用董仲舒的话说，“明明(或作‘皇皇’，即惶惶)求仁义，常恐不能化民者，卿大夫之意也。明明求财利，常恐困乏者，庶人之事也”(《汉书·杨恽传》)。扬雄说得更明白，“吾闻先生相与言，则以仁与义；市井相与言，则以财与利。如其富，如其富”(《法言·学行》)。在《论语》中，固然有以德来谈论君子、小人的，也不乏以位来作区分的，前者如“君子坦荡荡，小人长戚戚”(《论语·述而》)，“君子周而不比，小人比而不周”(《论语·为政》)，“君子成人之美，不成人之恶；小人反是”(《论语·颜渊》)等；后者则如“君子怀德，小人怀土。君子怀刑，小人怀惠”(《论语·里仁》)，“君子学道则爱人，小人学道则易使也”(《论语·阳货》)。就“君子喻于义，小人喻于利”而言，单纯从文字看，“德”“位”的解释都可以成立；若从义理来分析，以“位”来理解则可能更符合孔子的思想。1如此我们方可以理解夫子为何自称“富而可求也，虽执鞭之士，吾亦为之”(《论语·述而》)，可以理解孔子为何教诲弟子“既庶矣”则“富之”“教之”(《论语·子路》)，可以理解孔子为何主张“因民之所利而利之”(《论语·尧曰》)。这说明孔子对于君子、小人或庶民的要求是不一样的，具有不同的理解维度，存在着君子之学和庶民之学的分野。也就是说，在君子儒学之外，还存在着一套庶民儒学。

二

这一点到了孟子，讲得更为清楚:“无恒产而有恒心者，惟士为能。”(《孟子·梁惠王上》)没有固定的财产，而有固定的志向，只有士人才能做到。对于一般民众，“则(注:若)无恒产，因无恒心。苟无恒心，放辟邪侈，无不为已”(《孟子·梁惠王上》)。如果没有物质生活的保障，就会违法乱纪，什么坏事都能干得出来。可见，士与民的社会品格是不一样的，对他们的伦理要求也是不同的。在孟子那里，士就是君子，故孟子区分士与民，这是对儒家君子之学与庶民之学的进一步发展。在孟子看来，士与民的差别首先在于社会角色的不同。所谓“或劳心，或劳力。劳心者治人，劳力者治于人；治于人者食人，治人者食于人。天下之通义也”(《孟子·滕文公上》)。君子是劳心者，是管理阶层；民是劳力者，是被管理者。社会角色不同，其社会职责与义务自然也不同。所以孟子“道性善”——提出性善论，虽然是以普遍主义的形式出现的，但实际上也包含了对君子、庶民角色的不同思考。对于孟子的性善论，学术界有不同的看法，我的理解是:孟子性善论实际是以善为性论。孟子“道性善”，并不是认为人性的内涵及其表现都是善的。相反，他说“口之于味也，目之于色也，耳之于声也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也”(《孟子·尽心下》)，人的感性欲望、耳目之欲也是性，这里的“性也”是一事实判断，表示其事实上也是性。但是“有命焉”，能否实现则有命的限定，所以“君子不谓性也”，君子不应将其看作真正的性，“不谓性”乃是一价值判断。那么应该把什么看作性呢?应该把仁义礼智这些先天的道德禀赋看作性。需要注意的是，孟子强调的是“君子不谓性也”，而并没有说“人不谓性也”，也没有说“民不谓性也”，那么我们反过来可以问:民是否可以把“口之于味”等感性欲望看作性呢?对此孟子没有正面回答，但是如果从孟子的整体思想来看，显然是可以的。孟子认为获得民心，就应“所欲与之聚之，所恶勿施尔也”(《孟子·离娄上》)，老百姓想要的就满足他，不喜欢的就不要强加给他。孟子见到君王，反复强调的是要制民之产，满足人们的感性欲望和物质生活。所以孟子的性善论实际是有具体内涵的，既强调了所有的人都应当以善为性，实现自我的完善，又在现实中对君子、庶民有所区分，其“不谓性也”主要是针对君子提出的，对庶民的感性欲望则有所肯定和保留。只不过孟子没有对后者做出正面的讨论，没有说明庶民以欲为性会产生什么样的结果，从这个角度看，他的人性论并不完备。宋明理学家称孟子性善论为“不备”，这个评价我认为是准确的。

对于庶民之学，荀子有更多的思考，这不仅是因为继孟子之后，他对庶民与君子做了进一步的区分，认为“以从俗为善，以货财为宝，以养生为己至道，是民德也。行法志坚，不以私欲乱所闻，如是则可谓劲士矣”(《荀子·儒效》)；更重要的，他在人性论上有所发展和突破。在荀子看来，“义与利者，人之所两有也。虽尧、舜不能去民之欲利，然而能使其欲利不克其好义也。虽桀、纣不能去民之好义，然而能使其好义不胜其欲利也”(《荀子·大略》)。义与利是人生而具有的，即使尧、舜也不能去除民之好利，桀、纣也无法去除民之好义。由此，荀子明确肯定人既有好利的本性，也有对义的追求。关于荀子的人性论，传统上一直认为是性恶论，因此遭到宋儒“大本已失”的评价，并被逐出道统，罢祀孔庙。其实荀子的人性论并非性恶论，而是性恶心善论。我们只要认真阅读《荀子·性恶》篇，就会发现荀子关于人性的判断是“人之性恶，其善者伪”，这句话在文中一共出现了八次，无一例外:既说了恶来自性，又认为善来自伪。可见其对人性的考察是两面的，而非一面的。人们之所以误以为荀子主张性恶，主要是受了《性恶》篇题的影响，另外也不理解“其善者伪”具体何意。按照荀子的定义，“心虑而能为之动谓之伪”(《荀子·正名》)，伪是心的思虑活动。郭店竹简中有写作“”的字，应该就是其本字。只是后来此字丢失，被抄写为“伪”，造成误解。因此，“伪()”并非以往学者所理解的“作为”，而是“心之为”，是心的思虑、认知及引发的行为。荀子的心也并非传统所认为的认知心，而是道德智虑心，不仅能认知，也能做道德判断，可以好善、知善、行善。如果荀子仅仅主张性恶，其人性论确实存在问题:如果只谈性恶，人的主体性何在?行善的动力又何在?既然没有主体性，没有内在的动力，人之为善就只能依靠圣王的教化，依靠礼法的约束和惩罚。但在荀子那里，圣人或圣王与凡人在人性上并没有根本不同，“凡人之性者，尧、舜之与桀、跖，其性一也；君子之与小人，其性一也”(《荀子·性恶》)，那么第一个圣人是如何出现的?他又如何能够制作礼义?这些便成为无解的问题。后人称荀子“大本不立”“本源不足”2，根本原因就在于此。但问题是，荀子并不只主张性恶，而是持性恶心善论，他既考察了以性为代表的向下堕失的力量，也揭示了以心为代表的向上提升的力量，肯定人是有内在主体性和向善的动力的。因此可以说，以往对荀子的批评，是建立在对其人性论的误读之上的。

孟子“道性善”，以善为性，主张“君子不谓性也”，要求君子不以感性欲望为性，而以仁义礼智为性，为儒家的君子人格奠定了人性论的基础，由此发展出大丈夫精神、浩然之气、天爵人爵说等，对儒家的君子之学有重要贡献。荀子提出性恶心善说，肯定“义利两有”，不仅对人性做出了较为全面的观察与概括，而且就其肯定自然欲望、利益诉求的合理性而言，对于庶民之学是一个发展。与孟子即心言性，把人性向上提、向上升不同，荀子对人性的观察是从自然欲望开始的:“人生而有欲，欲而不得，则不能无求；求而无度量分界，则不能不争；争则乱，乱则穷”(《荀子·礼论》)。人有欲望必然向外追求，在没有度量分界也就是礼义法度的情况下，必然产生混乱。“先王恶其乱也，故制礼义以分之”(《荀子·礼论》)，先王通过制定礼义以消除人与人之间的争夺、混乱。表面上看，先王制定的礼义限制了人们的某些欲望和欲求，但其真正目的却是“养人之欲，给人之求”，满足百姓的欲望、欲求。在没有礼义的情况下，每个人都为了满足欲望而向外追求，结果是陷入争夺、混乱之中，反而无法实现自己的欲望、欲求；有了礼义之后，个人的欲望虽受到一定的限制、约束，结果却是每个人更好实现了其欲望、欲求。荀子承认、肯定自然欲望的合理性，并落实为礼义法度的制度形式，是对庶民之学的重要发展。礼义虽然由圣王制作，但包含了对民众利益的考虑，“彼固天下之大虑也，将为天下生民之属长虑顾后而保万世也”(《荀子·荣辱》)，所以“礼者，养也”(《荀子·礼论》)，而“养”又包括了“养生”“养财”“养安”“养情”等。用今天的话说，礼义制度实际蕴含着对民众生命、财产、安全等权利的承认和肯定。

我们今天讲“统合孟荀”，并不是要把儒、法重新结合来，更不是要借法家来发展儒学。我恰恰反对对荀子作法家式的解读，而要恢复其在儒家道统中的地位。不可否认，荀子重视外王、礼法，确实存在滑向法家的可能，他的两位弟子最终走向了法家不是没有原因的。但之所以出现这种情况，就在于我所说的荀子思想中存在的圣凡差异与人性平等的矛盾。从荀子的一些论述来看，他似乎预设了世界上存在着两种人:圣人和凡人。凡人只有性恶，没有心善，心蒙蔽无知，若没有圣人、君子的教化、开导，便只能为恶。圣人则似乎不受性恶的影响，也不会为恶，相反，他一旦发现人性之恶，便会起而制作礼义以矫正、改造之。“人之生固小人，又以遇乱世，得乱俗，是以小重小也，以乱得乱也。君子非得势以临之，则无由得开内(注:纳)焉。”(《荀子·荣辱》)“古者圣王以人之性恶，以为偏险而不正，悖乱而不治，是以为之起礼义，制法度，以矫饰人之情性而正之，以扰化人之情性而导之也。”(《荀子·性恶》)可见，若顺此思想进一步发展，便有可能走向法家了。从这一点看，我们可以说荀子实际发展出一套圣王之学，而不是庶民之学。但是另一方面，在人性问题上荀子又持人性平等说，认为圣人、凡人的本性是相同的，不仅在“饥而欲食，寒而欲暖，劳而欲息，好利而恶害”这些感性欲望上，“是禹、桀之所同也”(《荀子·荣辱》)，即使在“材性知能”上，也是“君子、小人一也”(《荀子·荣辱》)。按照这种观点，圣人也是常人，只不过是常人中的优异者，其成为圣人乃是由于后天努力、人为的结果。“圣人之所以同于众，其不异于众者，性也；所以异而过众者，伪也。”(《荀子·性恶》)这里的“伪”，主要是在荀子关于“伪”的定义的“虑积焉、能习焉而后成，谓之伪”(《荀子·正名》)上使用的，所以说“圣人者，人之所积而致矣”(《荀子·性恶》)。荀子夸大圣、凡的差异，区别凡人、圣人为二，凡人需待圣人出、礼义兴，而后出于治、合于善，这种在战国后期历史背景下形成的认识和看法是特殊、具体的；而其“性恶心善论”则是关于人性的一般理论，是普遍、抽象的，是适用于所有人的。上引《荀子·礼论》“先王恶其乱也”一段，从文字上看，似乎是说众人只知追逐欲望而没有理智，结果导致争夺混乱，需圣王出而制作礼义以消除混乱。但既然荀子所说的是礼义产生之前，也就是前礼义的状态，那这时自然不可能有什么先王，因此所谓先王只能是后人追溯的说法。王国维说，“所谓礼义者，亦可由欲推演之。然则胡不曰人恶其乱也，故作礼义以分之，而必曰先王何哉?”3礼义的产生本是为消除由欲望、争夺导致的混乱，故人人皆“恶其乱”，而非先王一人“恶其乱”；人人皆参与礼义的制作，而非先王一人决定礼义的制作。所谓先王不过是其中的先知、先觉者，因为他启发、引导了众人，而被尊奉为王。先王制作礼义，需“积思虑，习伪故”(《荀子·性恶》):此“思虑”当非先王一人之思虑，而是众人之思虑，故言“积”；“伪故”乃先王制作礼义前在众人中形成的自生秩序，先王通过学习、了解这种自生秩序方能制作礼义。从这一点看，也可以说是众人成就了圣人。故圣王制作礼义，并非由于其特殊的才能和智慧，而是因为他顺从了民心、人心。“礼以顺人心为本，故亡于《礼经》而顺人心者，皆礼也。”(《荀子·大略》)顺人心就是要顺民欲，满足、保养民众的欲望。“舜曰:‘维予从欲而治。’故礼之生，为贤人以下至庶民也，非为成圣也。然而亦所以成圣也，不学不成。”(《荀子·大略》)舜顺从民众的欲望进行治理，治理的方式便是礼。从这一点来说，礼并非为圣人而是为庶民而设，礼学就是庶民之学。礼既满足了民众的欲望，又将其限定在合理的范围内，同时还可以培养其孝悌敬爱之情，故是治理庶民的重要方式。不过礼虽然不是为了成就圣人，但同样可以使人出凡入圣，人通过实践礼，“涂之人可以为禹”(《荀子·性恶》)，只不过要经过化性起伪、积善成德的过程。这样从荀子的性恶心善说，又可以推演出不同于他推崇圣王、权威的思想，发展出一套庶民之学来。

三

有学者认为儒家的特色是重视修身、精神修炼，这当然是一个很好的传统，但问题是，儒家如何解决社会的正义问题呢?如何解决社会制度建构的问题呢?在今天，如果回避这样的问题，而一味谈论自我精神的满足和修养，那就成为了犬儒。真正的儒家不是这样的，他们以道自任，

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