后世儒家，对荀子的讨论比较少，而侧重子思、孟子一派。考虑到韩非、李斯是荀子的学生，我们也可以意识到荀子思想可能与道家、法家颇有相通之处，后世的人排斥之也不在意料之外。

但荀子的思想非常重要，不仅在于它本身是儒家的重要分支，而且通过他与孟子的交锋，我们或许能更好地理解儒家的核心所在。

这篇比较长，分三个部分分享给大家，这次是第三部分。

9.君道

“对于注重治道的古代中国思想而言，君道和臣道一直是讨论的中心问题。其中由于道家“君人南面之术”（《汉书·艺文志》）的性质，所以关于君道及臣道的讨论尤为突出……就儒家传统而言，虽然孔子和孟子等对此主题都有论述，但集中讨论君道和臣道的当为荀子。”

“诚如荀子在《王霸篇》中所说：“国者天下之制利用也，人主者天下之利势也。”所谓的利势，根据王先谦的注释，是“势之最利者也”（《荀子集解·王霸》）。这个说法最明白地指出了君主这个位置所拥有的巨大力量。

这个力量以何种方式存在于天下国家之中，对于天下国家而言显然具有非常重大的影响。我们可以说，关于君道的探讨实际上是想给这种巨大的力量施加理性的或者道德的限制，使它不至于毁灭世界以及自身。”

“从表面上来看，君当然是某一个人。但在能群的理解之下，君又不仅是一个人，而是代表着群的个人。因此作为君主，最重要的品质就是“善群”或者“能群”，依据“义”和“道”来安顿不同的生命和存在……荀子所谓道，其核心就是礼义，君主正是通过礼义才完成了人之“群”的特质。在这里，礼义首先被看作是君道，是君主治理国家和安顿人群的根本原则。”

“君主必须具有安顿和教化人民的能力，并在这种能力之中获得其身份的合法性。不具备这种能力，君主则不成其为君主。”

“在先秦时期有关治道的讨论中，我们明显可以看出有两种很不同的倾向，一种是重法而轻人，法家以及黄老学派可以作为代表……另一种是主张人重于法，主要以儒家和墨家为代表，以为“人能弘道，非道弘人”（《论语·卫灵公》），或者“尚贤，为政之本也”（《墨子·尚贤中》）。荀子显然是继承了儒家的思路，他一方面强调治到有法和人两个方面，另一方面又强调人是最关键的因素。”

“君子相对于法而言具有优先地位，如果说法是治的基础，那么君子就是法的根本。离开了君子的法不过就是一堆死寂的东西，失去了面对现实世界的功能。”“荀子把君子比做“原”，法的械数比做“流”，“原清则流清，原浊则流浊”的说法很清楚地表现了荀子的理解：法数的意义完全取决于君子，而不是相反。因此，对于君主来说，最重要的是乃是得其人，如君子般的人。”

那么，首先的问题是如何知人。荀子认为，“取人之道最重要的乃是礼，而不是君主个人的好恶。“故校之以礼，而观其能安敬也。与之举错迁移，而观其能应变也。与之安燕，而观其能无流慆也。接之以声色权利，忿怒患险，而观其能无离守也”。此四观之法，都是以礼为核心的考察。荀子一再指出取人“内不可以阿子弟，外不可以隐远人”，为此，公而不私的观念就得到了强调。”

“儒家论治道的传统，一直突出君主的修身是治国的根本……荀子承此说而进一步论证之……荀子把君主比做仪、盤和盂，民则是景和水。君主的作为和形象决定了民的作为和形象。

此论的关键乃是把君主视为百姓的模范，突出君主巨大的示范作用。君主的修身并非只是一己之事，而是国家大事。从这里再来理解前述的“不视而见，不听而聪，不虑而知，不动而功”，就可以明显发现其与道家思想的分际。道家无为的主张重在君道的居后和因循，和而不唱，这正是荀子所激烈批评者。”

10.臣道

“臣道的核心是如何处理与君主之间的关系，其中当然包含着对于君主、百姓以及国家社稷等诸要素的理解。

众所周知的是，规范臣和君之间关系的首要价值应该是忠。这既是一般人所熟悉和接受的规范，同时也是儒家一直强调的内容……荀子承此传统，也以忠为臣道的基本内容，因此我们可以看到《臣道篇》中对于忠的讨论。

但这种讨论主要的并不是重复，其突出的特点是对于忠的反省和重新规定，从而呈现出忠观念中所包含的相对性。忠并不意味意味着臣子对于君主的绝对服从，由于忠之德行牵涉到臣和君之间的关系，并且内在地牵涉到与民人社稷的关系，因此此种德行的表现不仅取决于臣子，同时还取决于君主的存在形态。譬如当君主已经成为独夫民贼的情形之下，服从和忠之间的关系就需要重新检讨，对忠的僵化式的理解显然就失去了意义。”

“谏、争、辅、拂四者之间虽然有程度上的不同，但其共同之点在于对君主的不盲从。可以去，可以死，可以强君挢君，甚至抗君窃君，却都与个人利益无关。有关的只是道，这是比君主，比权力更重要的东西。从道不从君的说法，荀子这里说是“传”曰，看来是渊源有自。”

“合乎道义则从之，不合乎道义则不从，这就确立了道义相对于君父而言的优先性。但我们也要避免另外一种误解，以为道义和君父是矛盾的。道义就存在于对于君父利益的根本保证之中，换言之，对于君父的谏争正是为了维护君父，而不是相反。”

特别值得注意的是，“在荀子关于臣道的论述中，以及其关于忠的理解中，竟然包含着君臣易位的空间……在什么情形之下，忠可以由对于君主的顺从一变而成为取而代之的根据？我们必须对于忠的观念进行正本清原的认识，才能够弄清楚其中包含着的巨大弹性。

在最根源的意义上，忠的对象不是权力或者某个人，而是生民……当权力的拥有者彻底背离了仁义，成为残贼百姓利益者的时候，基于利民考虑的夺和杀就成为正当的事情。如汤武革命，顺乎天而应乎人，虽然诛杀所谓的君主，但仍然不违背忠的原则。”

11.经典

“司马迁《孔子世家》曾经专门讨论孔子与六经的关系，按照他的说法，孔子对于六经都有整理和解释性的贡献。这种说法是否合乎事实，在学者中间是颇有争论的。近年来的倾向，似乎肯定者居多，这在很大程度上是受到了出土文献尤其是马王堆帛书以及郭店和上博竹简的鼓舞。郭店竹简中虽然没有“六经”的说法，但很明确地把这六部书相提并论。”

“学者们据此认为六经的系统在战国中期前后已经形成，这是正确的。需要指出的是，在此时期的儒家内部，并非所有的人都接受六经的系统……再以孟子为例，他大量地引用《诗》、《书》，讨论礼乐和《春秋》，却只字不涉及到《周易》。这种对《周易》的漠视或者怠慢显然是故意的，它让我们相信孟子并不接受“六经”的经典系统，而只是承认五经的地位。

于是，我们也许可以提出在先秦儒家中至少存在着“五经”和“六经”两个经典系统的不同。它们之间应该不是历时的关系，而是同时存在着。随着《周易》全面的儒家化以及时代背景的变化，六经的经典系统才得到最后和普遍的承认。这显然应该是汉代的事情了。”

“如果以此为前提来讨论荀子，会发现在这方面他和孟子的态度是比较接近的……就整体上来说，荀子和《易传》之间的距离相当遥远，这或许是荀子没有把《周易》加入到经典系统的最主要原因。”

“《易传》主张天道的内容就是阴阳，人道在此基础之上得以建立。这里有三点是最重要的，第一、天道和人道是通贯的，三才之道之间有内在的一致性，所以才有《说卦传》“立天之道曰阴与阳，立地之道曰柔与刚，立人之道曰仁与义”之说。第二、此天道的内容，即是所谓的阴阳。道就是阴阳变易的法则，《系辞传》所谓“一阴一阳之谓道”是也。第三、就孟子和荀子都很重视的性和心的观念来说，性有时候还被提起，如《系辞传》：“继之者善也，成之者性也”，以及《说卦》中“穷理尽性以至于命”之说。心在《易传》中基本上没有任何的地位。”

“在第一点上，荀子是无论如何不能接受的，他最强调的就是“天人之分”，天道和人道在他的哲学中断为两截，落实到人的领域，就是性和伪的断然的分别。因此会通天道和人道的易学宗旨和荀子的精神是矛盾的，这也是荀子批评孟子的重要前提。

在第二点和第三点上，孟子是无法表示赞同的。孟子把天道理解为“诚”：“诚者，天之道；思诚者，人之道也。”（《孟子·离娄上》）并且提供了一个尽心、知性、知天的思路。实际上，孟子所谓的天道已经完全摆脱了外在的天象的影响，而落实到生命内部的性和心上的。但是《易传》不同，天对于性和心来说特别是对于心来说仍然是外在的对象。

据此，则孟子和荀子把《周易》排斥在他们的经典系统之外，实在是因为当时关于《周易》的理解和他们的思想矛盾的缘故，而他们也并没有热衷于发展出一个适合各自思想体系的《周易》诠释。”

“同样是注重经典，但其对经典的态度以及阅读的方法仍然可能有显著的区别。孟子曾经提出“尚友古人”之说，主张读书要知人论世和以意逆志……在此基础上，荀子则进一步提出“近其人”和“好其人”的说法。”

“在《庄子》看来，经典只是某些表面东西的记录，真正的精华和圣人一起已经永远消失了。就这样，《庄子》成功地把圣人之言和圣人分裂开来。必须承认，这个区别是有其合理性的。这种合理性的最大根据就是文字和意义之间的距离。”

“儒家一方面需要捍卫经典的地位，另一方面也要回应来自庄子学派的挑战。于是，强调经典和圣人之间的联系就成为一个不错的选择。“近其人”的说法很显然是着眼于经典和人之间的关系。读书并仅仅是面对文字，更是面对着人……学者真正的老师只能是圣王，当下之师不过是通向圣王和圣王之制的媒介……因此，必须通过文字并穿透文字，把经典还原为圣王的心灵，把固定的制度还原为道，把僵化的东西还原为灵动的东西。

由此，荀子特别注重从人格生命的角度来描述所谓儒者或者君子的形象，这在此前的儒家文献中是少有的……真正的圣王不是守一不变者，而是持道应变者。这种形象无法单纯地从文字里学到，它是面对圣王生命时的理解与感悟。”

“从人出发，而不是从文字或者抽象的道理出发，才可以对经典有切近而深刻的理解。作为道的载体，经典需要和圣人的生命交融才能显示出其真正的意义和价值。经典是人所创造的，是人的经典，本着此种理解，在“近其人”的基础之上，荀子又提出“好其人”的说法。

在人与道的关系之中，人始终是绝对的主角，如孔子所说：“人能弘道，非道弘人。”在这个基础之上，由人而道，隆礼的主题才会顺利成章地被提了出来。这既是荀子整体思想的内在逻辑，也是其经典解释的逻辑。”

“按照一般的理解，六经中的每一部经典都有其特殊的内容和作用，这也就构成其特殊的解释方向。如前引郭店竹简《语丛一》的文字，或者《庄子·天下》篇所记载的“《诗》以道志，《书》以道事，《礼》以道行，《乐》以道和，《易》以道阴阳，《春秋》以道名分”等。

荀子的问题是，在这些不同的内容和作用背后，有没有一个一以贯之的东西？答案当然是肯定的。这个一贯的东西不是别的，就是体现在圣人生命之中的圣人之道……“道就是“中”，就是礼义……说的更明白一些，经典之归就是礼或者礼义。在此基础上，荀子提出了阅读经典时隆礼的重要性。”

“隆礼义而杀《诗》、《书》”是说，《诗》、《书》等经典仅仅是道的载体而不是主体，真正的主体只是道，是礼义。思孟似乎走了相反的路，他们虽然也是很重视《诗》、《书》的，但从《诗》、《书》中引出的并不是礼，只是“形于内”“性善”之类的主张。以荀子的立场，这显然是不知统类的表现……在荀子这里，统就是所谓的礼。”

“廖名春认为“荀子对《风》、《小雅》、《大雅》、《颂》价值的肯定，完全是以礼为标准的”一说是成立的。并且也是依着礼的标准，对其价值的高下进行了论述……子思、孟子偏重在《诗经》解释基础之上的心性之学的阐发，《孔子诗论》近之；荀子则是注重礼义的弘扬。概括地说，孟子是以心性说《诗》，荀子则是以礼统《诗》。”

“从某个意义上来说，经典解释的过程实际上是经典话语权易手的过程。”荀子继承前人说法，“把此前巫史的知识归结为“数”，而把自己的理解称之为“义”。这样，经典旧义和新义的区别，就一变而为数和义的不同……读书的过程就是一个由数而及义的过程，数有终而义无穷。“故学数有终，若其义则不可须臾舍也。”经典是有限的，很容易可以阅读完，但经典的意义却是无限的，任何时候都不能放弃。数的必要性仅仅在于它是通向义的阶梯，阅读的目的永远是“义”而不是“数”。”

“荀子的经典之学，一方面是先秦儒家经学的一部分，另一方面也在儒学内部开辟了一个新的境界。就其在历史上的地位来说，由于时间上处于战国到秦汉的转折之际，以及荀子尊经劝学的思想特点，使他直接地成为汉代儒家经学的主要来源。”

12.总结

“尽管在后世构造的道统中没有一席之地，但在儒家思想史上，荀子却是一个极重要的人物。他和孟子一起呈现出儒家思想内部的张力和弹性，自汉至唐，孟荀多并称于世，已足见其深远的影响。

“从道不从君”的著名说法首见于《荀子》，而且也确实是荀子遵循的原则。同时，有关君道、臣道的严肃思考更可以看作是对政治现实的直接回应。而从整体上来说，荀子的思想呈现出一种政治哲学的面向。”

“荀子对诸子的批评大抵是基于两个方面，第一是实际的政治功用；第二是他所理解的儒家的核心观念……值得注意的是，荀子对于同属儒门的子思和孟子的批评相当严厉，指责他们略法先王而不知其统……这些批评表现出鲜明的以礼义为宗旨、以功用为导向、以政治为归宿的特点。”

“虽然比不上孔子和孟子的规模，荀子也应该有为数不少的弟子。其中最著名者当推韩非和李斯……这种师徒的关系可以让我们重新去思考儒家和法家之间可能的思想联系……另外一个有据可查的弟子是浮丘伯，作为汉初的大儒，《诗》学之宗，申公、穆生、白生和楚元王刘交等都曾经随他习《诗》。包括浮丘伯在内的一些弟子们活跃在汉初，使荀子在此时的思想界具有重要影响。”

“无论如何，‘名声不白，徒与不众，光辉不博’是对荀子现实生活的真实写照，但这丝毫不会遮掩其思想在后世的光辉。”

END

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