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摘要：中国荀子之学的体制化、组织化发展自年以来方兴未艾，本文则旨在对其与国际学术之接轨略尽探路之功。按时下荀子研究与国际学术之接轨办法，首先就在从片面的荀子“性”论翻转出来，回到其“性伪合，然后成圣人之名”的整体“人”论立场，其次是正视到“伪”而非“性”才是荀学的正面主张，而接上同样具有“化性起伪”的人论思想的凯伦?阿姆斯特朗（KarenArmstrong）在《趋向仁爱人生的十二个步骤》、斯蒂芬?平克（StephenPinker）在《人性中的善良天使》等著作所表达的，为当世“全面培养仁爱之心，塑造全球仁爱社群”，或“有利于人类的和平动机和驱使暴力成倍下降”的目标共同努力。言下之意，当前国际学术的“化性起伪”之人性思想，为荀子之学开出文献学及学术史框架之外的更大发展空间与潜能。

关键词：荀子；荀学；人论；圣人；国际学术

中图分类号：B.6

文献标识码：A

基金项目：

收稿日期：-09-10

作者简介：郑文泉（－），男，马来西亚拉曼大学中文系教授

与国际学术接轨之前：从荀子“性”论到荀子“人”论

过去二十年的荀子学发展趋势之一，就是以荀学为主题的国际学术会议趋多，荀学相关单位的设置也时有所闻，与国际学术接轨的呼声自也在议事日程之上。荀学之会议，与“荀卿，赵人，年五十始来游学于齐”事迹相关的今中国大陆河北邯郸、山东临沂两地，自年以来就持续办有荀学会议至今，间中上海、台湾、山西等地亦有各自的相关会议。我有幸参与其间的是邯郸系列，由邯郸学院自年起每两年召开一次的荀学会议，今（）年则是第四届。然而，荀子或《荀子》的人性论（如）在近年的学术辩论中不唯没有起到愈辩愈明的作用，学人对其与国际学术有关人性思想的讨论与联系也少有措意者。

在上述会议所见的荀子人性论讨论，属翻案或正名性质的文章仍颇不少见，“性恶”论即是其中一项可以理解的课题。按周炽成、林桂榛等是邯郸荀学会议系列主荀子非性恶论的主要论者，特别是前者的荀子“性朴”之论。单以年荀学会议所见，周炽成更以《〈性恶〉出自荀子后学考：从编辑与文本结构等方面看》一文，裁定《性恶》一篇为荀子后学而非荀子本人之作；至于年起即受周炽成当面质难的《荀子新探》一书作者廖名春，也在同一会议撰文《由〈荀子〉书“伪”、“綦”两字的特殊用法论〈荀子·性恶〉篇的真伪》力证其为荀子本文之作，非荀子后学之文，意即荀子本人确有“性恶”之思。论争所及，学者也从荀子本人、荀子后学这样的历程性说法中，推出荀子性论有早、中、晚期的不同与分别，包括梁涛等在内就主《性恶》一篇为荀子中期作品，不可用来概括荀子本人的全部性论命题，转趋复杂。可想而知，荀子“性恶”论的争端，并不会仅止于此，因为包括《性恶》一篇究是荀子本人或其后学的作品，不免要延伸至下一届荀子学术会议来进一步判断了。

在个人看来，以上荀子“性恶”论的争端，基本上还是一种“文本解释”的文献学形态。在这场论争中，没有人否认《性恶》一篇主“性恶”之论，问题是这是否荀子本人之意，或仅属荀子本人的阶段性思想之意（历时性），而解决的办法都同样诉诸于该篇文献的真伪与否。仔细地说，这种真伪之辨还有两种历时性涵意的不同，即一种是裁断荀子之文为“伪”、荀子后学之文则为“真”（荀子本人之学则无历时性之别）的说法，另一种是以荀子早、晚期之文为“伪”、荀子中期之文为“真”的说法。不论是何种意义的说法，解决之道都是取决于《性恶》一篇是何种意义的“真”或“伪”：《性恶》的“性恶”说法是确定的，但如果它是荀子的中期之作，表示荀子确主“性恶”之说，差别是此一时期思想是否果为荀子本人的成熟思想？若是，则荀子确为“性恶”论者，若否，则荀子不可说之为“性恶”论者；与此相反，如果《性恶》一篇是荀子后学之文，则荀子本人早、中、晚期思想与“性恶”之论无涉，荀子“性恶”论争端可休。

笔者关心的是，上述文献学意义的荀子“性恶”论争端，不仅有占据人们过多学术会议空间与资源之嫌，而且对荀子人性思想的认识也起不了积极的廓清作用。从最不利的角度来看，我们甚至可以假设荀子之学只有一种，并无早、中、晚期的历时之分，《性恶》确为其本人之作且确主“性恶”一说，纵然如此，它会是荀子之学的正面主张吗？用《荀子》一书的话来说，其《劝学第一》是劝人们学“性恶”吗？其《修身第二》是主张修“性恶”之身吗？其《不苟第三》是说“性恶”为不容苟且的真理吗？其《荣辱第四》是主张“性恶”则荣、反“性恶”则辱吗？如此不等，类推的结果只能得出一个常识性的判断：荀子如果劝“性恶”学、修“性恶”身……那将是一个不可思议的思想与主张！用“事实”与“价值”二分的角度进一步说，“性恶”一说之于荀子只能有事实的意义，断不会是荀子之学的立论起点或正面主张。换一句话，我们花费太多的时间与资源在讨论文献学意义的“性恶”问题，对荀子之学的价值或发展可有何帮助？实况是“性恶”根本不会是荀学的价值主张，发展荀学之道是不是应该更集中在他的《劝学第一》所劝何学、《修身第二》所修何身等开始呢？

言下之意，本文在处理荀子“性恶”一论上，与上提学人的文献学进路有何差别？从《荀子》各篇的构成上，如果文献学着意区分荀子本人与荀子后学作品的不同，以及荀子本人作品的不同时期的创作区分，本文则从思想构成的原则区分为基础篇和非基础篇二种。众所周知，荀子之学是“礼”学，《荀子》三十二篇可说篇篇都指向“礼”，但指法有方向性的指法和内容性的指法之别：

一、方向性的指法：指每一篇都指向、默认了“礼”的范畴与目标，但对“礼”本身的内涵并无具体解说，由此构成了本文所谓的“非基础篇”。按《劝学第一》主“故学至乎礼而止矣”，以“礼”为学习目标，但全篇对“礼”为何物并无一词释说；《修身第二》主“礼者，所以正身也”，以“礼”为修身标准之意思明确，但具体内涵为何也是一无释说；《不苟第三》主“礼义之谓治，非礼义之谓乱”，礼义是治乱的标准，但内涵为何也同样一无释说；如此不等。换句话说，《荀子》一书共有二十三篇是这一类的“非基础篇”文章，无一篇不以“礼”为方向和目标，但对“礼”又无一明确界说者；

二、内容性的指法：指该篇以或对“礼”的范围或内涵有所界说，致使“礼”之意涵得以理解、明白，故为“基础篇”，计有《荣辱第四》《儒效第八》《王制第九》《富国第十》《天论第十七》《礼论第十九》《解蔽第二十一》《正名第二十二》《性恶第二十三》共九篇。在这些篇章中，有些是对“礼”的经验起源有所释说，如《王制第九》“人生不能无群，群而无分则争，争则乱……不可少顷舍礼义之谓也”，或《性恶第二十三》“今人之性，生而有好利焉，顺是，故争夺生而辞乱亡焉……故必将有师法之化，礼义之道……而归于治”；有些是对“礼”的范围作理论阐释，如《富国第十》“礼者，贵贱有等，长幼有差，贫富轻富皆有称者也”，或《礼论第十九》“礼有三本：天地者，生之本也；先祖者，类之本也；君师者，治之本也”；另一些则对“礼”的哲学可能作解析，特别是环绕“性”“心”“义”等三个相关观念的篇章。言下之意，本文以为上述九篇对“礼”的经验、理论与哲学层面均有所著墨与发挥，使我们对“礼”有一确切的认识与掌握，荀学之为“礼学”也得以确认，故为基础。

这样的基础篇和非基础篇分类，其理论效力会否因与上述文献学主张的不同（如有），而大受影响？例如本文所谓的基础篇，按周炽成标准可能包括了荀子本人与荀子后学（如《性恶第二十三》）的不同（但按廖名春标准则同为荀子本人作品），是否因此不能成立？或按梁涛标准包括了早、中、晚不同时期的荀子篇章（但此分期与廖名春不尽相同），忽视了彼此说法之间的差异性，是否概括出来的结论的可信度大打折扣？

按上设问原则上是可以成立，但现实或不然，主因在于上提文献学之主张并不成熟及确然可证。姑以廖名春、梁涛二人为例，《荀子》三十二篇的时期属性并不大致相同，而是分歧之说所在多有：

表一：廖名春、梁涛对《荀子》三十二篇的创作分期

时期廖名春梁涛（仅陈列代表篇章）年五十游学于齐之前不苟富国、荣辱稷下时期（中期）

王霸、王制、正论、天论、劝学、修身、解蔽、荣辱、正名、性恶、礼论、

乐论

礼论、正名、性恶、王制、非相兰陵时期（晚期）

非相、臣道、君道、非十二子、成相、

赋、富国、致士、君子、议兵、强国、

儒效

修身、解蔽、不苟

从本文所指的基础篇来看，只有《王制第九》《礼论第十九》《正名第二十二》《性恶第二十三》共四篇被二者同列荀子中期作品，其余《荣辱第四》《富国第十》《解蔽第二十一》三篇时期明显不同，另《儒效第八》《天论第十七》二篇则因梁涛未列出无法评比。此外，彼此对非基础篇的时期判断也多有不同，如《不茍》有早、晚期之分，《非相》《修身》《解蔽》等亦有中、晚期之别。由此看来，《荀子》三十二篇不是同一时间写成之说虽可理解，但具体认识并未成熟稳当，对非此一文献学进路的研究容有冲击，但也得视何种课题而定的。

以本文所主“性恶”一论非荀子之学的正面（价值）主张，不宜高估其在荀学之地位与占据过多之讨论资源来看，上提文献学说法的潜在冲击，也并不如想象中的大。纵使我们按表一的分期法来量度，“性恶”一论非荀子学说正面主张，从未有变易过：

一、按《荣辱第四》在廖、梁有早、中期之分，但此篇所论“凡人有所一同：饥而欲食，寒而欲暖（下略，此是性）……是禹、桀之所同也。可以为尧、禹，可以为桀、跖，可以为工匠，可以为农贾，在势注错习俗之所积耳”，可见“性”不能决定人之为禹或桀，而是被决定的对象，不可能是正面主张的东西；

二、《儒效第八》在廖一处为晚期之作，但此篇所主“性也者，吾所不能为也，然而可化也……注错习俗，所以化性也；并一而不二，所以成积也”、“涂之人百姓积善而全尽谓之圣”等意来看，可见“性”不会是正面主张，“化性”才是，而所以化之“注错习俗”、“积”才是正面的内容，因为后者才可能使人成为“圣”；

三、《王制第九》在廖、梁同为中期之作，但此篇所论“势位齐，而欲恶同，物不能澹，则必争；争则必乱，乱则穷矣！先王恶其乱也，故制礼义而分之，使有贫、富、贵、贱之等，足以相兼临者，是养天下之本也”，也明确道出“欲恶同”之“性”之所以不会是正面主张的原因在于“争”“乱”“穷”的负面作用，是人们须要“制”的对象，而所以制的则是“礼义”，此方是人们基于“养天下之本”之目的才可能正面提倡的内容；

按此上三例已先后涉及荀子早、中、晚三期之作品，但以“性”为有待“化”“制”的立场并没有变易过，而正面的主张却只能是所以化之“注错习俗”和所以制之“礼义”，因为后者才能决定一个人是尧、禹或是桀、跖，是工匠还是农贾，这一态度也一样是由早期贯彻到晚期的思想论断。换句话说，时下学人在争执荀子之“性”是“性恶”还是“性朴”之说，丝毫改变不了“性”在荀子学说是有待“化”“制”的对象，不会是其正面主张的内容与地位。

本文无意以此否定上述文献学的荀学论争，因为《荀子》三十二篇每一篇成于何时、各篇之本意为何、同一论题的前后篇章有何异同等，都是文献解读与研究的应有之义。特别是先秦诸子之文，多为一家或学派之言，所以《荀子》三十二篇（如）何为荀子本人之作、何为后学之文，确有加以严格区分的研究必要。然而，一个严谨、允当的文献学研究，绝不能孤立各篇来立论，“见树”和“见林”都是同样重要的分析工作。实际上，既使《性恶第二十三》确如周炽成所言为荀子后学之作，但我们也应该看到它和被廖、梁二人归纳为荀子中期之作的《王制第九》一文之“势位齐，而欲恶同，物不能澹，则必争；争则必乱，乱则穷矣”之说如出一辙，荀子之有“性恶”一说是否认不了的。然而，配合《荀子》其他各篇来看，一如廖名春在力证《性恶第二十三》为荀子本人之作且主“性恶”之余，也同时在其他场合指出“荀子‘性’概念的内涵并不仅仅指恶，还有非恶的一面”，即还有周炽成所力主的“性朴”一义，由此显然不能单纯将荀子的“性”论归纳为“性恶”或是“性朴”一义，因为彼此都有失于全面，对荀子之学并不公允。从本文的理解来看，荀子之学固然有“性”说的部分，但由上所析也应该看到这是有待“化”“制”的对象，不是他的学说的正面内容与主张，不宜过度集焦或放大此一议题。

总结地说，荀子之学有“性”和“化性”的不同构成，彼此为“被化”和“所以化”的理论差别，是不容否认的。学界所争执的“性”论，不论其内涵或范围如何广大，都无法容纳“化性”的内容部分，即“注错习俗”、“积”、“礼义”等相关的思想，可见“性”论一说本身对荀子之学就有顾此失彼的理论缺陷，不宜作为一独立论题来阐述。按《礼论第十九》“性、伪合，然后成圣人之名”、《性恶第二十三》“凡礼义者，是生于圣人之伪，非故生于人之性也”等说，上述“性”和“化性”的理论说法为“性”和“伪”的不同，二者需要合并而观才能得一整全的“圣人”或“人”观，此尤见“性”论自身无法成为一独立的论题。简单地说，荀子之学是在谈论“人”的情形下，才会出现“性”说，但前者也清楚表达过“性”不能决定人“可以为尧、禹，可以为桀、跖，可以为工匠，可以为农贾”，能决定的是“在势注错习俗之所积耳”的“伪”。言下之意，按荀子之学的立论本意，“性”总是关联着“人”来说的，既没有独立的“性”论，能独立且完整的只有“人”论。

挑剔的读者可能会提出“性、伪合”成的是“圣人”，可否被本文简化为上述“人”此一层次的说法，或犯上把“圣人”偷换成“人”的逻辑谬误？因为荀子正式的提法是“圣人”，是贤能兼备的“人”，所以“性、伪合”或兼备“性、伪”两方面的条件，是可以理解的。问题在于“人”既非“圣人”，在贤能不兼备的情形下，是否也是一“性、伪合”的状态？言下之意，即是在“人”的情况下，“性”论是否一样没有成立的意义，上述学人的“性”说争执之意义是否为本文所低估？关于这点，本文以为荀子的“人”和“圣人”之分，一如亚里士多德“潜能－现实”理论之意，只是“潜在的圣人”和“发展了的人”的区别，“性、伪合”之说是一体适用的。这种观点，自有荀学的理论凭据：

一、按《正名第二十二》“有欲无欲，异类也，生死也，非治乱也……故治乱在于心之所可，亡于情之所欲”之说，“欲”是“性”的生物机能与标志，“有欲无欲”由此是生物或死物的根本分界，是不能不被满足和保全下来的基本条件，是无分于“人”还是“圣人”的──但是，按照《性恶第二十三》“今人之性，生而有好利焉，顺是，故争夺生而辞让亡焉”的认识，我们必须按照另一套有别于“性”的原则来处理这些“欲”的问题，此方是“治乱”之事；

二、按《儒效第八》“故人知谨注错，慎习俗，大积靡，则为君子矣；纵情性而不足问学，则为小人矣”之说，表示人有“纵情性”或“顺是”为小人与“谨注错”为君子的两种选择──荀子会选择或主张什么？按《性恶第二十三》“化性而起伪”等相关立论来看，他是选择叫人们“谨注错”为君子一途的，与“纵情性”等相关的“性”说绝不会是他正面的主张，于此也可想见和证立；

三、按《礼论第十九》“礼者，人道之极也……圣人者，道之极也。故学者，固学为圣人也，非特学为无方之民也”之说，荀子已明确表示“谨注错”（“礼”的内容之一）一途为人道之方向，我们是学人道之极的“圣人”而不是无方之民，足证“圣人者，道之极”是发展完整了的人，而人则是以圣人为方向的潜在的圣人，“人”与“圣人”实无分于人道的；

综上荀子立论之意，可见“性、伪合，然后成圣人之名”并非独适于“圣人”，后者只是“道之极”者，并不意味“道之始”者如“人”就例外，可见“性”论确实是不能孤立而论，而必须以“人”论为凭据者。

荀子“人”论与国际人性思想的接轨与发展

承上所述，荀子之学在当今之世获得有别于往昔的体制化、组织化之研究与发展机遇，但迷障亦可能相伴而来，不利于与国际学术的接轨。以“性恶”说为例，如果学人争执之意为确认《性恶第二十三》一篇是荀子中期或其他时期作品，是荀子本人或荀子后学之思想，此并无大碍。但是，如果此一争执之背后，是想确立其为一独立的“性”论，以其所主为“性恶”或“性朴”等其他提法，此或不免有背荀子以其为有待“化”、“制”的学术认知与判断，扬荀子之所抑，抑荀子之所扬，不为荀学公允之道。此言之意，眼下学人对荀子“性”说的争执，依本文如上理解来看，不免有过当之举。

与此相反，荀子与“性”相关的说法如果是“人”论，且此中具正面意义的是“伪”或“礼”，则学人应能将其学术内涵与当世之意义阐发出来，方是发展荀学之一正途。此发展之办法，在当世学术亦不乏其例，颇堪荀子学人加以参照。与荀学体例甚近之西方例子，或可引《神的历史：犹太教、基督教与伊斯兰教的历史》、《大蜕变》、《血田：宗教与暴力的历史》等书之宗教学名家凯伦?阿姆斯特朗（KarenArmstrong）之年近著《趋向仁爱人生的十二个步骤》，或年繁体中译本《爱人如己：改变世界的十二堂课》一书为例。

按阿姆斯特朗《爱人如己》是书之意，与荀子“人”论之有“性”“伪”二分而以“伪”为主导，发为由己身推至天下的“趋向仁爱人生的十二个步骤”观，同出一辙。按荀子“性”“伪”二分之义，同时有“天生”“后天”、“材朴”“隆积”、“恶”“善”涵意之别，即“性”是“天生”的生物本能，具好恶喜怒哀乐等“材朴”之欲情，“顺是”则可蔚为“恶”的人性构成，在阿姆斯特朗则是“具侵略性的旧大脑”提法,分指觅食、打斗、逃跑及生殖的四大本能，主“贪得无厌，对威胁会立刻产生反应，而且为了争第一、求生存而毫不留情”的“自发的，也无可抵挡，注定会凌驾理性的考虑”的本能；按“性”即为“恶”，遂为荀子所欲“化性”之对象，所化之道则是“后天”、“隆积”、“善”之“伪”，此在阿姆斯特朗亦为“具同理心的新大脑”提法，即“人类演化发展出‘新大脑’……掌管推理思考能力，让我们得以思考世界和自己的事情，并且能够从本能原始的强烈感情中抽离出来”的“让同理心成为可能”的“仁慈”等正向情绪。由此，荀子即有“凡人有所一同：饥而欲食，寒而欲暖（性）……是禹、桀之所同也。可以为尧、禹，可以为桀、跖，可以为工匠，可以为农贾，在势注错习俗之所积耳”之以“伪”为正面主张，阿姆斯特朗亦以“我们天生就有仁爱的本性，也有残冷的本性……选择权在我们手中”为由，力主“在世界分化的危机当中，仁爱对我们来说是最有利的”的认知，提出《趋向仁爱人生的十二个步骤》是书之说，亦同理，约如下表：

表二：荀子与阿姆斯特朗的“人”论对照

项目荀子阿姆斯特朗天生组成性具侵略性的旧大脑后天内容伪具同理心的新大脑价值主张化性起伪趋向仁爱人生思想意义？十二步骤说

按上表二，荀子与阿姆斯特朗的思想组成与趋向，大致是同构的，问题在荀子学人多环绕在前三层的文献与思想之讨论上，殊少能置诸当世情境剖发其论题意义。二者的基本差异，一在前者基本是学术史的研究模式，后者则意在其社会意义，如阿姆斯特朗《爱人如己》全书的出发点是“我们很难想象，当今我们所处的时代，是多么迫切需要宗教的仁爱精神”的现实世界，从而归结其论旨为：

在这个时代，首要之务就是建立全球性的社群，让其中所有民族都能以互相尊重的方式共同生活；然而宗教本身，原本应该要促成这样的愿景，却俨然成为问题的来源之一。所有的信仰都主张仁爱（

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