三分法视域下孟子与荀子、心学与理学的有机融合

作者简介丨杨泽波，复旦大学哲学院教授、博士生导师。原文载丨《中原文化研究》，年04期。摘要孟子与荀子、心学与理学的关系，是儒学研究中首屈一指的大问题，被人誉为“千古不可合之同异”。牟宗三、李泽厚都曾试图对其加以综合，但效果都不理想。借助儒家生生伦理学的三分法，这个问题有望得到合理解决。所谓三分法即是将与道德相关的因素划分为欲性、仁性、智性三个部分，以打破西方感性与理性两分模式的一种方法。在三分法视域下，一方面可以用仁性涵盖孟子、象山、阳明；另一方面又可以用智性涵盖荀子、伊川、朱子，恰如鸟有双翼，车有两轮，孟子与荀子、心学与理学便达到了有机的融合。今后相关的具体问题当然还可以继续讨论，以探明其学理之进路，甚至各方之优劣长短，但不应再为孰为正宗，孰为旁出争议不休了。在三分法的视域下，这个争辩了两千多年的老大难问题，已经得到了彻底解决，断无回头的任何可能了。孟子与荀子、心学与理学的关系，是儒学研究无法避开的大问题。章学诚云：“宋儒有朱、陆，千古不可合之同异，亦千古不可无之同异也。末流无识，争相诟詈，与夫勉为解纷，调停两可，皆多事也。”［1］“朱陆异同，干戈门户，千古桎梏之府，亦千古荆棘之林也。”［2］近代以来，牟宗三、李泽厚都曾经综合双方的愿望，并提出了各自的方案，但效果都不理想。自笔者从事儒学研究以来，一直坚持从孔子思想本身出发，将与道德相关的因素划分为智性、仁性、欲性，形成了一种新的研究方法，这就是三分法①。特别是在完成孟子研究和牟宗三儒学思想研究之后，笔者将精力转移到建构儒家生生伦理学，并强调整个儒家生生伦理学就是围绕智性、仁性、欲性展开的。三分法的建立有利于合理处理这个关系，将双方容纳其中，最终形成一个合理的有机系统。一、牟宗三的“以纵摄横，融横于纵”牟宗三曾经花费十年苦功写作《心体与性体》并划分三系，判定朱子为旁出，这只是其工作的第一步，其终极目的是找到一种办法，将象山、朱子综合起来，形成一个完整的理论系统。他曾这样写道：假定对于纵贯系统已透澈，则此横的静摄系统可为极有价值之补充。假定此在发展中被完成之纵横两度相融而为一完整之系统，则纵贯为本，横摄为末；纵贯为经，横摄为纬；纵贯为第一义，横摄为第二义。就个人之生长言，假定先把握横摄系统，则此只为初阶，而非究竟，必上升而融入纵贯系统中始可得其归宿而至于圆满。假定先把握纵贯系统，则必该摄横摄系统始可得其充实。假定两相对立，欲以横摄系统代替纵贯系统，以为只此横摄系统是正道，纵贯者为异端，非正道，则非是。假定两相对立，以为只此纵贯系统即已足（形式上是已足），斥横摄者为支离，为不见道（自究竟言是如此），而不能欣赏其补充之作用与充实上之价值，则亦非是。前者是朱子之过，后者是象山之过。总之，两者只能相即相融，而不能相斥相离。［3］56-57从理论的完整性上看，应当有纵贯系统和横摄系统两个系统。所谓“纵贯”，从字面上说是从上直接贯下来的意思。在牟宗三看来，如果形上实体可以直接从上贯下来，那么它就是即存有即活动的，可以成就道德，所以叫作纵贯系统。所谓“横摄”，从字面上说是横向插出去的意思。按照牟宗三的理解，道德的形上实体必须有活动性，必须能够由上贯下来，否则就只能外向性地讲认知，这种讲法是从外面横向插出去的，所以叫作横摄系统。象山、阳明为纵贯系统，伊川、朱子为横摄系统。纵贯系统掌握好了，还需要将横摄系统好的东西吸纳进来，组合为一个两两相融的体系。在这个体系中，既有纵贯，又有横摄，纵贯为本，横摄为末，纵贯为经，横摄为纬。一个人如果能够先把握横摄系统，此亦不错，但在此基础上必须融入纵贯系统，才能最终圆满。“最高综和形态是在以纵摄横，融横于纵。”［3］这一表述十分简洁，概括性很强，很好地表达了牟宗三的初衷，可以视之为牟宗三论综合的思想纲领。总之，照牟宗三的理解，要促进儒家学理的发展，必须将象山和朱子两个不同的学派综合起来，综合的理想方式即为“以纵摄横，融横于纵”。牟宗三希望将心学与理学综合起来，当然有其意义。但遗憾的是，他缺少一个可行的综合途径。从表面上看，牟宗三提出的综合办法在纵横两个方面都照顾到了，象山为纵，朱子为横，只要在此基础上来个“以纵摄横，融横于纵”，目的就可以达到了。但实际情况并非如此，牟宗三这种做法究其实只是以心学打底子，再在这个基础上汲取理学的某些合理成分而已。比如，他曾这样讲过：“朱子之形态是认识论的形态，是静态的本体论的存有之形态，而不能复合于本体论的动态的立体直贯之形态。此是类乎荀子之形态，智性义理之形态，而与孔孟之教不相应也。”［4］73孔孟之学的真精神以立体直贯为本质，朱子之学则是一种认识论的形态，尽管不无意义，但只能属于第二义，与孔孟精神不合。依据这种判定，要达至理想的形态，我也可以接受你加入到综合阵营中来，但你只能是“别子”的身份，不能是“正宗”的身份。牟宗三还借用朱子的话，以两个儿子为例来表达这个思想。在他看来，人应该有两个儿子，一个在家，一个在外，意即完整的理论应当有两个方面，即“有两个儿子”。但牟宗三随即批评了朱子，认为此喻在朱子有缺陷，“在朱子之说统中，却并无‘一个在家’者，行动之源，所谓内在的大本，并未开发出来”。这就是说，朱子的学理中并没有一个在家者，缺乏动力之源。这个判断从理论上并不算错，因为朱子对仁性理解不力，虽然有一个儿子在家，但这个儿子身体不好，或十分懒惰，并不干活，派不上用场。牟宗三紧接着又讲，“此喻倒能符合象山学之精神，所谓宇宙内事皆己分内事，则在家干，在外干，皆有本以统之，在‘在家底’固‘是自家儿子’，‘在外底’亦‘是自家儿子’也”［3］。此句中“此喻倒能符合象山学之精神”最值得玩味——象山做到了两个方面彼此兼顾，即有“两个儿子”。但问题由此也就产生了，既然他的思想已经很全面了，还要朱子干什么呢？因为有此缺陷，所以牟宗三综合心学与理学的良好目的并未达到。笔者在《贡献与终结——牟宗三儒学思想研究》中有这样的论述：“这样，我们就可以明了牟宗三综合思想的缺陷所在了。孔子心性之学并非只是一个仁学，一个仁性，一个仁性伦理，还有礼学，还有智性，还有智性伦理。划分学派必须以完整的孔子心性学说为标准，而不能仅仅以某一方面为标准。牟宗三只是以‘孔子之仁和孟子之心’为尺度判定朱子为旁出，这种以偏概全，或者说是以偏定偏的做法，不利于全面继承和发展孔子心性学说，也不利于达到综合圆成之境。”［5］牟宗三综合思想最根本性的缺陷，是缺乏对孔子思想的全面理解。他只看到了孔子思想中仁性的部分，未能正视其系统中智性的作用。这一缺陷对牟宗三有决定性的影响。因为只看到了仁性，以“孔子之仁与孟子之心”为标准定朱子为旁出；因为未能正视智性的作用，所以无法找到一个有效的、综合的办法，苦苦追寻，终无结果。二、李泽厚的“兼祧孟荀”李泽厚同样希望找到一个可靠的办法，将孟子和荀子综合起来。在年发表的《伦理学补注》一文中，他即提出了“举孟旗，行荀学”的说法。翌年，又直接以此为标题，再写文章阐发这一思想，并明确提出了“兼祧孟荀”的说法②。这个提法虽然很美妙，但奇怪的是，在该文中，李泽厚一如既往地再次表明了他不看好孟子的态度。他坚持认为，只有克己才能复礼，只有学习才能成善。这些都离不开自觉意志的培育。即使阳明亦不能例外。阳明认为，在力行中才有真知和良知，特别重视坚韧不拔的意志力量。但是由于阳明哲学坚持天赋说，无法清楚交待良知如何开出社会伦理的整套规范，在逻辑上和事实上难免会出现“满街都是圣人”，“端茶童子即是圣人”的弊端。比较而言，朱子就好多了。朱子要求人们“今日格一物，明日格一物”，做“格物致知”的工作，以外在的、先验的天理来主宰、约束、规范人的自然情欲，从“理一分殊”的立场出发，要求每个人统管控约自己的“气质之性”，把人的各种行为都纳入这个规范之中。尽管李泽厚不看好孟子，但他也认为孟子不可缺，这个大旗还是要举的。因为中国是巫史传统，没有宗教，是“一个世界”的“乐感文化”。这种文化赋予整体宇宙、人生以乐观的、积极的、深厚的情感色彩。“天行健，君子以自强不息。”不是去追求灵魂升天回乐园，而是在这个物质世界中奋勇力行。这就需要一个与“天行健”相匹配的“人性善”系统，作为支持人们行善的情感力量。“这就是中国儒学的宗教性道德，以‘人性善’的情感力量来构建人的可完善性的坚强信念，并使实用理性本身也渗入了某些情感因素。但是，它又仍然是情感信念，而非理性的逻辑推论。”因为情感作为助力有着重要作用，所以李泽厚认为，“情理结构”为人性的根本。以情润理，范导行为，将个体修身与治国理政混同构建，合为一体，是中国伦理学的品格。“这也就是为什么朱（熹）式的性善说在中国传统中一直占据上风，而那些强调‘原罪’‘超验’或追求‘空无’的外来宗教教义和思想学说很难动摇这个传统的重要原因。”中国儒学的这个传统“既不是理智主义，也不是反理智主义，既不是Hume主义，也不是反Hume主义”。这里既有孟子，也有荀子，两者均不可少，所以理想的做法是“兼祧孟荀”，“举孟旗、行荀学”。从字面上看，“兼祧孟荀”两个方面都讲到了，非常全面，似乎没有更多的话好说了。其实不然。“兼祧孟荀”可作两种不同的理解。一是平等看待，吸取孟荀各自好的方面，扬弃不好的方面，形成一个新的完善的理论系统。二是有所偏重，认为一方更为合理，另一方面虽然也不能不要，但其学理意义明显有缺陷。李泽厚明显属于后者。如上所说，李泽厚并不看好孟子一系的学理，更加重视荀子，明言他是“站在荀子、朱熹这条线上”的。为了达到这个目的，李泽厚不仅与牟宗三刚好相反，判定孟子、阳明为旁出，而且强行将孟子和阳明的一些材料扭到理学的主线上，作有利于理学的理解。比如，李泽厚在批评牟宗三把“智的直觉”“恻隐之心”哄抬为形上本体，离开孔子原意实在太远的时候有这样一个说法：“包括孟子的‘求放心’，也不是讲直觉，而是‘心之官则思’，要把失去的本心‘思’回来。”［6］这就是说，按照李泽厚的理解，无论是“求放心”还是“心之官则思”都贴合理学的路线，不应如人们习惯的那样作心学的解说，而应作荀学或理学的解释，以凸显荀子、朱子一系之学理的合理性。这不能不说是一个很大的遗憾。从这个意义上说，“兼祧孟荀”并不是将孟子和荀子平等纳入新的理论系统中去，而是以荀子为主，在此基础上适应吸纳孟子的某些合理方面而已。这种做法与牟宗三其实是一样的，只不过方向刚好相反罢了。这个教训十分深刻。虽然李泽厚多年来努力探讨如何划分知情意的问题，有重要成就，建构“情本论”也是用心良苦。但他似乎从未想过，自孔子创立儒学之始，其思维方法就不是两分而是三分的，与道德根据相关的要素既有仁性又有智性。仁性即是孔子仁的思想，孟子高扬良心，阳明大讲致良知，即是顺着这个方向走的。智性即是孔子学习认知的思想，荀子讲“知道”，朱子讲“格物致知”，便是对这条路线的进一步发展。仁性和智性有着完全不同的性质，但都是成就道德不可缺少的部分，都是道德的根据。恰如牟宗三站在心学的立场无法真正实现综合一样，李泽厚“站在荀子、朱熹这条线上”，同样无法达到“兼祧孟荀”的目的③。三、三分法是实现综合的理想途径由上可知，无论是牟宗三，还是李泽厚，都重新考虑了孟子与荀子、心学与理学的关系，也都提出了自己的综合方案。受其影响，其他不少学者在这个方面也同样做出了自己的努力④。在我看来，在这些方案中，牟宗三“以纵摄横，融横于纵”的办法相对而言更为圆满，甚至可以说是历史上最好的方案了。但上面的分析已经证明，这一方案依然有诸多不足，难以达成真正的综合。近年来，在结束了孟子和牟宗三的相关研究后，笔者下了很大气力建构儒家生生伦理学，其中一项重要任务，就是从根本上解决孟子与荀子、心学与理学的融合问题。与前贤相比，笔者的研究有自己的优势，这就是三分法。据观察，自孔子创立儒学之始，其学理中与成德相关的就有智性、仁性、欲性三个要素，而不是简单的理性感性两分。正是这种三分的结构，保证了孔子思想全面而完整。但孔子这一思想的发展并不顺利，其后继者受种种条件所限，往往只能得其一翼，而难以得出全部。受此影响，儒学两千年的发展有一个奇特的“一源两流”现象。“一源”就是孔子。笔者一再强调，自孔子创立儒学那一天起，其思想便是三分的。在这种三分格局中，仁性和智性都是道德的根据。孔子之后学术思想沿着两个不同的方向发展，这就是“两流”。孟子沿着仁性的道路走，创立性善论，认为良心本心是“天之所与我者”，是“我固有之”，遇事只要能够寻到它，自觉按它的要求去做，即可成德成善。或许是因为这方面的任务太过繁重，占去了他全部的心灵，孟子并不重视学习在成就道德中的作用，其学理中没有智性的位置。荀子清楚地看到了孟子思想的内在缺点，沿着智性的道路走，创立了性恶论。在荀子看来，人有各种物质欲望，任其发展一定会导致争夺不止。圣人制礼义定法度，以矫正人之情性，保证天下归为平治，人同时又有认知的能力，可以学习和掌握从而遵从这些礼义法度。这一思想虽然与孟子有异，但同样渊源有自，是对孔子智性思想的继承和发展。当然，荀子没有像孟子那样重视仁性，无法解决人认识礼义法度之后自愿而行的问题，终于使其弟子走上法家的道路，这又是其思想的不足。一千年之后，到了宋代，孟子与荀子的这种不同，分别引出了后来儒家的两个不同学派：仁性进化为心学，代表人物是象山、阳明；智性变形为理学，代表人物是伊川和朱子。象山、阳明的心学顺着孟子一系往前走，其特点是重视良心本心，反求诸己。象山讲其学是读《孟子》而自得于心，当从这个角度来理解。阳明经过千死百难方才领悟“吾性自足”的道理，同样源于这个背景。虽然伊川、朱子不重视也不喜欢荀子，讥之为“糙米饭”，没有味道。但其重视《大学》，将思想重点置于格物致知之上，强调“以其然求其所以然”，“因其已知之理而益穷之”的思想，与荀子有着内在的相似性，都来自孔子的智性，则是无法否认的。以往宋明儒学的研究眼光过于局限，只限制在心学与理学本身。如果能够站得更高一些，从“一源两流”的视野出发，不难知晓，心学与理学之争其实是孟子与荀子之争的历史延续，只不过是变换了一种形式而已。从这个新视角出发，我们自然可以明白，将孔子欲性、仁性、智性的三分结构彰显出来，建构三分法，可以说是最理想的综合方案了。在这种格局中，我们一方面可以用仁性涵盖孟子、象山、阳明。这一系虽然内部也有差异，但都是顺着孔子仁性的路线走的，都是将理论的重点放在伦理心境之上。另一方面，我们又可以用智性涵盖荀子、伊川、朱子。这一系内部有很大差别，荀子与伊川、朱子的







































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