《中国法律评论》于年3月创刊并公开发行，由中华人民共和国司法部主管、法律出版社主办。中文社科引文索引（CSSCI）扩展版来源期刊，人大复印报刊资料重要转载来源期刊。

刊号：CN10-/D.

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於兴中

康奈尔大学法学院AnthonyW.andLuluC.Wang中国法讲席教授

杭州师范大学、西北政法大学特聘教授

本文从《孔子家语》中有关法律思想的内容入手，筒略地探讨了具有中国文化特色的德礼政刑规范二元论，指出这种二元论是认识中国古代规范系统的钥匙。不管《孔子家语》的性质如何，该书中所表达出的规范二元论思想无疑是中国传统秩序与规范文化的一个组成部分。透过对其中的若干篇章的研究，我们可以感受到中国政治法律社会规范系统的独特性。

目次

导言

一、真伪、版本及价值

二、规范二元论及其理论基础

三、规范二元论的主要概念

总结

本文首发于《中国法律评论》年第1期思想栏目（第—页），原文余字，为阅读方便，脚注从略，如需引用，请参阅原文。

导言

《论语·为政》篇第三章说：“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格。”

这里提出了一种以德礼政刑为基本概念的规范二元论，提纲挈领地阐发了儒家治国的基本态度。同时，这种德礼政刑规范二元论也是理解古代中国法律传统的钥匙。法史学家们对此有过广泛深入的研究，指出这是一种“礼法结合”、“德主刑辅”的治国思想。

不过，“礼法结合”、“德主刑辅”以及诸如此类的说法具有非常浓厚的文化特征，很难被看作是一种具有普遍意义的分析模式，从而获得国际学界的承认。本文使用了德礼政刑规范二元论这个概念，目的在于将中国古代法律传统中的这个主要特点用可以普遍适用的说法予以概括，以便弱化比较法理学中可能存在的语言文化障碍。

然而，这两句话的含义究竟是什么，并不是一清二楚的，尤其是其中提到的“政”这个概念，其实很难理解。在现代语言里，“政”可能被理解为政治、行政、政令等。但是，在《论语》问世的文化背景下，“政”的含义并不是这样清楚，可能会引起不同的解释或误解。

此外，这里所提出的德礼政刑等概念作为重要的文化概念范畴具有不同的层次和多方面的含义，因为这种规范二元论不仅仅是传统中国规范系统的理论基础，它也是当今中国规范系统的深层心理结构的基本构成要件。从“礼法”到“政法”之间有一种从未间断的文化上的联系，貌似是一种历史的必然性。因此，如何才能适当地理解这种规范二元论是非常值得深究的问题。

我注意到这个问题是从这两句话的英译开始的。

《论语》的英译版本众多，但主要的有理雅各（JamesLegge，—）、辜鸿铭（—）、刘殿爵（D.C.Lau，—2）以及较新的李克曼（SimonLeys,—）的译本。

理雅各把“政”字译为law（法）；辜鸿铭把它译作复数的法（laws）。刘殿爵把“政”字译为edicts。李克曼则把“政”译为governmentmaneuvers。法律和政府管制这两个词的含义相差甚远，到底应该是“法”还是“政府管制”，是一个很重要的问题，关系到对《论语》中表达的法律思想的正确理解。

事实上已经不是一个翻译问题，而是对一个非常重要的文化现象的理解和认识问题。

“道之以政”中的“政”字是不是法的意思？它的内涵是不是包括法？杨伯峻在《论语译注》中将这两句话译为“用政法来诱导他们，使用刑法来整顿他们，人们只是暂时地免于罪过，却没有廉耻之心。如果用道德来诱导他们，使用礼教来整顿他们，人们不但有廉耻之心而且人心归附”。

可见，杨伯峻把“政”理解为“政法”’既包括了政也涵盖了法。这种解释显然是用现代人的观念来理解古代的文献，似有生搬硬套之嫌。而且，这里还有概念不搭配的问题。如果“政”字意为“政法”，而“刑”即为“刑法”，那么，显然前一个概念就包括了后一个概念。“政”“刑”两字就很难对应起来。这与原文的风格不符。更何况，刑在当时已有法的含义。

杨伯峻的解释当然并不随意，而是有着非常重要依据的。我查阅了一些书籍，发现孔安国认为“政”含义为“法教也”。而朱熹则认为“政”意为“法制禁令也”。

可见，此处的“政”字，根据这两位儒学权威的解释是包含了法的内容在里面的。

从孔安国和朱熹的注解看来，至少在他们那个年代，法和刑早已分开了，但是这不能证明在春秋时代或者《论语》成书的时代法，和刑是分开的。因为按照常识来判断，如果在《论语》成书的时代法和刑是分开的，那么在上面这两句话中，法字就应该出现，而不可能只用政字。

事实上，“法”字在论语中只出现过一次，而且大多数注疏者都认为其含义是标准的意思，与法义虽相近，但终归不是法。在《论语》成书的时代，“政”是否指“法”？在我读过的有限的文献中，我没有发现有任何人对此做过认真研究。

关于孔子的德礼政刑规范二元论，来自对孔子思想的总体解释或者与《论语》相近的典籍的解释实际上很有限。在孟子和荀子的著作中，这种二元规范论得到了一定的论证，尤其是在荀子的著作中。

后来，我接触到了《孔子家语》，发现其中有些篇章，比如《五刑解》《刑政》《论礼》《礼运》《执辔》及其他篇章，对《论语》中所提到的德礼政刑规范二元论有较为详细的阐述，因此便自然而然地对《孔子家语》一书感了兴趣，并做了一点研究。现将自己阅读《孔子家语》的心得写成文章，求教于方家。我研究中国法制史和思想史的根基不深，文中可能会有一些误解误读的地方，欢迎批评指正。

《孔子家语》在很长一段时间被认为是伪书，鲜有人研究，加之该书在历史上曾经佚失过，断断续续有不少版本出现，不好把握。因此，在讨论其中的法律思想之前，对该书的真伪和版本略作陈述似乎是应当的。然后，进入正题讨论。

真伪、版本及价值

《孔子家语》今传本共十卷四十四篇，魏王肃注。书后附有王肃序和《后序》。这部书在很长的历史阶段被疑为伪书，其作为思想史料的价值未受到重视。随着20世纪70年代以来大量出土文献的面世，人们开始反思《孔子家语》的真伪问题，逐渐确定了该书不伪的主流看法。在伪书说占据主流局面被打破之后，其学术价值越来越受到人们的重视和肯定。

真伪问题

当代学者们基本上认为《孔子家语》一书为孔子后人家学的产物，王肃虽曾注该书，但该书并非他所撰。该书很有可能陆续成书于孔安国、孔僖、孔季彦、孔猛等孔氏学者之手，有着很长的编纂、改动、增补过程，是汉魏孔氏家学的产物。

不管《孔子家语》是否伪书，它所包含的内容都是有其价值的，是值得研究的。更何况，《孔子家语》一书最迟也是三国时期的人所著。距此也有差不多两千多年历史，因此它的真伪与它的学术价值是没有任何关系的。真也好，伪也好，它仍是中国古代的典籍之一，其中蕴含着丰富的政治、伦理、法律思想。况且，所谓伪书，与其说它指的是学术的真伪，倒不如说它是一种意识形态的定位。伪是相对于正统而言，然而正统并不代表真理或真实，并不一定是千秋万代永恒的。

版本问题

截至目前所能看到的《孔子家语》的版本较为驳杂。

有注释本、选注选评本、韵读本、节略本、辑佚本、集注本、影印本、白话译注本等几类。各种版本相异之处甚多，盖因各家解注者的理解和表达各本其源，按其喜好，有所取舍。一部古籍的流传和解读史也是一部文本的解释学史。作者本人已经无法控制他的著作的发展。如何被后人所理解或者误解取决于书的主体性和完整性，与作者初衷及其本人意志几无关系。

职是之故，解注者有道德上的责任保持文本的本来面目，以使数百年以至数千年后的读者能看到该书的原貌。很不幸的是，由于中国出版文化本身的局限性，中国古代的典籍基本上都没有得到这种最基本的待遇。

现在出版的《孔子家语》版本，有些对原文任意删节，并不作出任何说明，美其名曰“精选”，实则有误人子弟之嫌。因此，版本问题需要仔细对待。

我在写本文的时候参考了如下几个版本：世界书局年出版的《孔学三种》，该书由苏渊雷校辑，其中收录明黄鲁曾刻本的《孔子家语》，台北艺文出版社年出版的清陈士珂《孔子家语疏证》十卷本，以及上海启智书局年出版的由张绵周标点的《孔子家语》。

学术价值

《孔子家语》的文献价值越来越受到学者们的重视。

有学者认为，对于今天的孔子研究来说，《孔子家语》的价值并不在《论语》之下。由于其成书特征所决定，该书对全面研究和准确把握早期儒学更有价值。也有学者认为，《孔子家语》保存了某些独一无二的文献资料，是研究孔子、孔子弟子以及先秦两汉文化典籍的重要依据。它保存了比较准确可靠的文献资料，可以对传世的其他典籍匡谬补缺，具有足资参考利用的史料价值。

另外，它还保存了一大批比较原始的文献资料。有许多地方明显胜于其他相关古籍，具有重要的版本、校刊价值。也有学者认为《孔子家语》尽管还不便直接用作先秦史料，但却完全可以作为论语的有益补充。

就法律思想而言，《孔子家语》中有不少篇章都提供了详细而充分的关于德礼政刑方面的论述。有些内容可以作为对《论语》中的法律思想的进一步阐释。有些内容是对《论语》中的法律思想的补充，还有些是《论语》中没有提到的，因此，该书对于研究中国法律传统尤其法律思想具有非常重要的学术价值。

规范二元论及其理论基础

在《论语》中记载的德礼政刑规范二元论是理解中国古代法律思想和法律传统的钥匙。这种规范二元论在《孔子家语》中有比较详细的讨论。用两套规范分别调整秩序与非秩序的这种构思是中国文化传统中固有的特点，所谓“国之大事，在戎在祀”,“治之经，礼于刑”，“出礼入刑”，“德礼为政教之本，刑法为政教之用”等都是对这种规范二元论的经典而生动的描述。

之所以存在这样的一种规范二元论是和中国古代法起于刑，刑起于兵，而礼起于祀，成于道德的事实所分不开的。而这种规范二元论成型之后在中国历史上延续两千年，可能还受到了中国传统文化中辩证实用理性和儒道两家阴阳学说的理论支持。这种规范二元论在现实中之所以能够得到制度上的体现与保障大概是由于执行法律的法官往往出身于儒家传统。

首先，这种规范二元论把“德礼”和“政刑”两种体系对立起来，认为在治理国家上德礼规范系统要优于政刑规范系统。

“道”和“齐”两个概念刻画了古代中国人对治理的认识和心态。在治理国家上面首先是“道”，其次是“齐”，引导民众成为遵守秩序的君子和臣民。如果引导起不到它所应起的作用，即通过引导，民众还是无法顺服帝王的统治，则应该用一些具体的规范来使他们和统治者保持一致，顺服并接受统治者的统治。相比之下，用“德”引导，用“礼”来约束民众的行为，要优于用政令和策略引导民众，而用刑法使民众归附。

其次，这种德礼政刑规范二元论主要涉及四个概念，即“德”、“礼”、“政”、“刑”。这四个概念有轻重主次之分，实际上是四种治理的方式和手段。在《论语》中这种次序尚不十分明确，而在《孔子家语》中则有比较明确的表述。

《刑政》篇仲弓问于孔子曰：

“雍闻至刑无所用政，至政无所用刑。至刑无所用政，桀纣之世是也；至政无所用刑，成康之世是也。信乎？”孔子曰：“圣人之治化也，必刑政相参焉，太上以德教民，而以礼齐之。其次以政焉导民，以刑禁之，刑不刑也。化之弗变，导之弗从，伤义以败俗，于是乎用刑矣。”

最理想的即所谓“至治”或“至政”，乃是“德治”;次为“礼治”；再次为“政治”；最后是“刑治”。下文将对这些方式和方法各自的特点略作阐述。

最后，这种德礼政刑规范二元论实际上作为中国传统文化中的产物有它自身的内在逻辑和特点。它提供了一个完全不同于西方社会文化中对于秩序与规范及二者之间关系的理解。

具体而言，如果我们要用西方的法律概念去理解中国传统中的法，那么，“德”“礼”“政”“刑”这四种概念都可能是法，也可能是道德，甚至包含宗教。德被理解为道德是自然而然的事，礼也曾经被认为既是宗教，又是法律，更是道德。

换句话说，中国传统文化中对治理国家和社会、规范民众的行为完全有它自己的一套理解和规定，不同于西方意义上的法、道德或者宗教规范系统这样的区分。更进一步判断，也就是说，在中国传统文化中不存在西方意义上的纯粹的“法”这样一种规范系统。

如果上述见解可以站得住脚，那么截至目前对中国法律传统的普遍主义的各种解释，包括马克思主义的历史阶段论，韦伯的形式/实质、理性/非理性，以及昂格尔的互动型/官僚型/自治型的法律分析模式都很难运用在理解中国的法律传统上，因为这些分析模式没有一个能解释中国传统的德礼政刑规范二元论的真实面目。

辩证实用理性

如果说中国文化本身有一种内在逻辑的话，似乎可以用辩证实用理性来表述。所谓辩证，指的是用二元对立的眼光来看待事物，诸如阴阳、分合、乾坤、动静、礼法等，并在二元对立之中求得一种和谐与平衡。它注重事物间的联系与矛盾。通过对事物之间的联系与矛盾的把握达到一种整体性的理解。古代典籍中关于辩证思想的论述比比皆是。《易经》中说“二气感应以相与”。

《周易感通》认为阴阳二气互相感应，相辅相成。

《老子》言，“福兮，祸之所倚；祸兮，福之所伏”（五十八章）。在管子看来，恶为美的基础，卑贱乃尊贵的本始。美与恶、尊与卑、贵与贱间存在着相互依存的必然联系。他说，“恶者，美之充也”（《管子·枢言》）。宋代的二程认为乱与治之间也是相互依存相互作用的。“自古乱治相承，亦常事。”（《遗书》卷二下）

辩证思想要求把世界的万事万物纳入到二元对立、笼统综合的模式中予以考虑。凡事大概如此即可，不细究根底。因此，作为一种认识模式，它建立在直观的基础上，不是透过分析去了解事物的真实含义，而是凭借直觉感受去了解可能的道理。故而，它排除系统知识的建构，表现出认识论上的妥协主义，实为一种极不彻底的认知方法。

所谓实用是指对现实生活的依赖性。而现实生活中最重要的是伦理关系。故此，也可以说，实用理性就是伦理理性。它反映了现实生活中以血缘关系为基础的人与人之间的关系和处理这些关系所需要的准则。在中国古代家国一致的政治体制下，伦理关系既是个人做人的准则，也是进入政治社会的主要规范。

而实用理性正是为保证伦理关系在自然社会和政治社会中的全面落实应运而生的。它的运作范围仅限于人事，即“六合之外，存而不论”。它所

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