钱穆先生治史，最重视文化之演进，在文化演进中，又最重视思想的流变。思想在他看来，能够起到两个作用：第一，思想是指引民族前进的动力。第二，思想是培育民族精神的土壤。因此，他的思想史撰述，着重在于阐发思想的生命所在与思想的渊源所自。本文也将从这两个角度出发，介绍中国思想的内在特质与发展脉络，评价钱穆先生独特的思想史写法。[1]

一、中国思想的特质

中国思想史的特质实际上是由中国思想的特点决定的。中国思想最鲜明的特点，就是始终把目光放在“人间世”，始终肯定人在有限的此生中就可以获得永恒的价值，无须向外索求。这是一种彻底的人文精神。无论何种思想，哪怕是尊“天志”，重“明鬼”的墨家，都始终处于这一种人文精神的笼罩下，不能另辟新局。那么，要如何践行这个根本原则呢？各个思想流派对此展开了论辩争锋，百花竞妍。儒家思想提出的方式是“仁智兼施”，也就是情感感发与理性认识相结合。从“人心最平易处，人情最实感处”出发，认识自己最切身的需求，推己及人，推亲及众，最后推至自然万物，实现“尽心以知性，尽性以知天”。因此，儒家思想本质上是一种人文理性思想，以人文为目的，以理性为方式。这种思想具有两个特点：平易浅近与博通宏大。其始也浅近，其终也博通。由于儒家思想成为了中国思想的主流，儒家的特点也就成为了中国思想的特点。

在这里我想谈一谈儒家为什么能成为中国思想主流。过去我们一般认为，儒家能够成为主流思想，是因为适应了统一中央集权国家的需要，得到了统治者的倡导。这是从儒家外在的政治性阐释的。而钱穆先生则是从儒家本身内在的思想性出发，认为儒家是各个流派里最为平易近人的，容易被普通人理解。也正因为从普通人的人性人情出发，儒家不会固执自守，而是会根据普通人的要求进行自我调整，保持一种包容性。[2]我认为，这二者应当结合起来看待，既需要肯定内在的思想特质是儒学的生命源泉，又需要意识到外在的政治属性是儒学成为古代中国官方意识形态的主要原因。

二、中国思想的脉络

中国思想的人文传统由孔子所奠定。而后，其他流派或则扬孔，或则抑孔，无论扬与抑，其实都是在处理两对关系：人生界与宇宙界的关系，仁与智的关系。由此，可以将先秦诸子进行如下的区分。

孟子和荀子是尊儒者，两人之同在于都沿着孔子注重人生界的路径，两人之异在于孟子更注重“仁”，而荀子更注重“智”。

孟子重仁，所以一方面细化了对孔子“我欲仁，斯仁至矣”的论证，指出人皆有恻隐、是非、廉耻、辞让之心，认为人皆可以为善；（因此不能把孟子的性善论理解为“性本善”，而应该是“可以为善”。）另一方面，又将这种对仁的追求上升为一种人生信仰，一种人生意义之所在，因此不仅要“求仁得仁”，还要“舍生取义”。

荀子重智，更强调人需要用理性认识自身，用后天的教化改造自身，钱穆先生因而认为荀子难免有“偏智不仁”之弊，他对儒学的贡献更多的在于对道、墨、名诸家一针见血的批评。

抑儒者为墨、道、名三家。这三家的共同特点是跳出了人生界的范围，站在外部的宇宙界上，认为应当先用“智”寻得普遍的真理，贬抑“仁”的相对性。例如墨家之言“天志”（将天人格化了），道家之言“有物生于天地之先”、“与化为人”（指的是人应当将人生投入在宇宙界中），名家则是从逻辑思辨的角度为墨家作证明。

这其中，对儒家冲击最大的就是道家。道家要求人们要认清楚人生界与宇宙界的界限，认识到人生之渺小与宇宙之宏大，将人生界藏入宇宙界中，放弃“人间世”的得失之心，去感受宇宙界的种种变化，从而得到一种“无心之得”。道家的人生态度，成为了一种与儒家“道德人生”相对的“艺术人生”。

如何应对道家的挑战呢？钱穆先生认为，成书于秦汉之际的《中庸》和《易传》既接受了庄老的自然观，重视人在宇宙之间的位置，同时又运用儒家的人生观进行阐发，认为宇宙的规律就体现在人文的活动中，人可以去认识，可以去发扬，从而消除了天人之别，实现了天人合一。这就是《中庸》所说的“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。”通过这样的融合与总结，儒家为先秦诸子画上了一个圆满的句号。

对于继之而来的两汉思想，钱穆先生评价并不高，原因我将在第三部分论及。他认为，以董仲舒为代表的汉代儒家，是在开历史的倒车。他们背离了先秦儒学的重人事的思想传统，糅合了太多阴阳五行之学，使虚幻的谶纬思想弥漫在人们心中。东汉的王充就已经以“疾虚妄”为宗旨，严加批评。

魏晋南北朝、隋唐的思想，是所谓的“三教并立”。儒家更多是在政治领域发挥作用，而思想界则是玄学与佛学的世界。玄学与佛学，都将目光再次投向了宇宙界。这既是对谶纬之学以阴阳五行之说解释人生界的反感，同时也适应了当时生灵涂炭的社会现实（尤其是魏晋南北朝）。佛学更因其实现了中国化和世俗化而在中国风行。但是，中国的思想传统毕竟是以人生界为中心的。佛学在盛行于世的同时，自身也逐渐脱离了注重来世因果报应的传统，转变成“欲求见佛，但识众生”的禅宗。这显然在昭示着思想向人生界的回归。

于是宋明理学乘时而生。宋明理学融汇佛老，在回归“仁智兼修”的人文传统的同时，吸收了道家以“道”为本原的本体论（本体论指的是追寻世界最初形态的哲学理论），完成了儒学的思辨化；吸收了禅宗借日常事物阐释心性的语录体形式，完成了儒学的通俗化。

众所周知，宋明理学分为程朱理学和陆王心学。二者有截然不同的立论前提和实践方式，前者认为“理在心外”，因此主张“道问学”，强调人应当积极向外探寻“天理”；后者认为“心即理也”，主张“尊德性”，强调人应当反身向内，识得自己的本心。但是，二者也有非常重要的共同之处。那就是重视实践，重视事功。无论是朱熹还是王阳明，他们最痛恨的就是他们那些“平时袖手谈心性，临事一死报君王”的徒子徒孙。

历史的发展自有其不可违抗的规律，常常会让人有事与愿违之叹。宋明理学发展到明末，一方面蜕变成了谋取功名利禄的敲门砖，极度功利化；另一方面又蜕变成了只谈心性，不问实务的空谈之学，极度抽象化。因此，明末再次兴起了经世致用的“实学”思潮。从本质上说，这依然在向先秦人文传统回归。王船山力倡“理气合一”、“器道合一”，颜习斋力倡“不由身习，皆无用”，分别体现了先秦思想两个重要的特点：重力行和一天人。

钱穆先生认为，这种实学思潮自明末迄于近代，一直以来都是中国思想的主流，但却一直没有取得标志性的思想成果。他认为，一是因为明亡清兴之后，清廷厉行文字狱，阻碍了思想的健康发展；二是因为在近代欧风美雨的冲击下，中国思想遭遇了转型的严峻挑战。这使得许多人缺乏对中国思想的准确认识，而如果无法准确认识中国，也就无法真正认识西方。所以，在《中国思想史》的最后一章中，钱先生高呼：“如果没有民族主义，即不能有灵魂，不能有真生命”。

概括来说，钱穆先生认为中国思想的生命源泉就在于以先秦诸子尤其是先秦儒家为代表的重实践的人文精神。而在先秦之后，中国思想总是会脱离人事，朝抽象化的方向发展。而当思想因此而失去生命后，新一批的思想家们会通过“回归”的方式，恢复思想的活力。那么我们要怎么理解钱穆先生的这种观点？是径直看作是“文化保守主义”而不屑一顾吗？

我认为，我们可以从两个方面去理解“思想的回归”。首先，每一次思想的回归都是在以“复古为革新”，都不是单纯地复原传统。正如葛兆光先生所认为的，严峻的现实问题会激起人们的历史记忆，一些思想家更会发掘出鲜为人知的历史记忆作为思想资源，进行重新诠释，从而产生新的思想。[2]更重要的是，我觉得可以用民族学“核心元素”与“变动元素”的概念来理解。先秦时期作为中华文明的奠基期，已经确立了中国思想的最本质、最核心的思想内涵。这种核心元素本身体现出独特的民族心理，同时又在不断强化着这种民族心理，成为了一种难以更改的“心灵积淀”（李泽厚先生语）。时代的变迁变不了核心元素，只能改变变动元素。从这个意义上说，“回归”不一定意味着保守与倒退，而是意味着回到原点后的再出发。[3]

三，思想史的写法

思想史有两种写法，一种是思想家写历史，另一种是历史学家写思想。这部《中国思想史》显然是前者的典范。钱穆先生想展现的并不是中国思想的全貌，而是大观园中最夺目的金陵十二钗。因此，这部思想史是残缺不全的，同时也是光彩照人的。如果说思想史是一个民族心灵的历史，那么这一部思想史，就是一个民族中那些最伟大的心灵的历史。

钱穆先生所看重的思想线索，仍旧是孔孟迄于程朱陆王的“正统”，所着重论述的内容，是中国思想中的人生观。因此，他对在政治上上产生了重要作用的思想家，如荀子、韩非、董仲舒，都评价不高。他始终认为，在国家背后，更重要的是思想，是文化。这样的观点无疑是值得商榷的。但我觉得他的贡献在于用追根溯源的方式和强烈的比较意识，在被人们普遍认为最易僵化的“正统思想”中，找出了思想的生命源泉。

现在的思想史研究，日新月异，早已突破了这种最传统的思想史写法。正如葛兆光先生所强调的，应当建立一种兼及政治史、社会史、文化史、学术史的“新思想史”，应当

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