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三、“天人合一”美学在人的自我完善追求中发展，古代美学的发展历史是人们不断确立自我的历史，它与人们追求解放的历程同步，这是古代美学发展的一个极为重要的特征。

人的历史是一部追求自我完善和自我解放的历史，在不断的追求中，人们变换着价值观念，以促进人的发展。人不能从自身确立自己，只能从所创造的物质财富和精神财富中去考察。在历代人民创造的物质世界面前我们惊叹人的主宰世界的力量，而从历代的文化财富中却能窥见人类精神流动的轨迹。对“天人合一”这一美学观念及其影响下的文艺现象的考察，我们从一个角度看到人为完善自己所走过的历程。这一美学观念的次第流变。是人们为了确立自身而进行艰苦努力的结果。

尽管在先秦“天人合一”的诸种观念已经形成，但真正同文艺结合起来的只有儒家。一方面他们对音乐、诗歌一类文艺成果倾注了极大的精力将其抹上浓厚的伦理色彩，使之成为培养人的理性精神的工具，“兴于《诗》”，“成于乐”，是人得以成长的重要步骤；另一方面又借助自然这一文艺的原质以同样的手法使之道德化。二者合起来形成一个规范化的世界空间，使人们循规蹈矩。儒家对文艺功能的规定，与他们对人的认识有密切关系。儒家学说，如李泽厚所言，属“政治论社会哲学的体系”（《中国古代思想史论》）强调“修身齐家治国平天下”。“平天下”以“修身”为始，而修身以仁义礼智信为其大要，人之成为人而异于禽兽乃是因为有五者之故。孔子、孟子到荀子，他们的著作不厌其烦地宣扬这些，就是要把人变成有节制的人、有道德的人、有理性的人，也即社会的人。这就是在先秦，儒家为什么要把天人从道德角度合一而不是其它的缘故。托物言志、比兴寄托成为最正统的文学主流，是因为那种人的理论合乎历代统治的需求，而这种文学式样与理论又恰到好处地为人的理性精神服务。当外在自身的自然成了似乎是一部部道德法典时，人即被一定的规范所塑造。这就是当时的理想的人。

儒家对自然的道德观照规定了文艺的主要功能在于教化，在于感染人心。要达到如此效果，必须动之以情，也就是说，艺术必须以情感人。但是，从理论上承认并探讨这一问题，却走过了艰难的历程。

《乐记》最早认识到音乐是情感的表现：“凡音者，生人心者也。情动于中，故形于声，声成文，谓之音。”但作者并不认为音乐应该表现人的情感，人情人欲的发展会乱天理：“夫物之感人无穷，而人之好恶无节，则是物至而入化物也。人化物也者，灭天理而穷人欲者也。”《乐记》认为情感真正表现出来，大乱之道就产生了，所以君子要“反情以和其志，比类以成其行”，节制情欲而从天地之和，以正声为类以养其德行。这样才算真正得道，然后“以道制欲，则乐而不乱”。《乐化篇》夸大音乐的社会功能，实质上是当时社会“礼崩乐坏”，大一统天下处于风雨飘摇之际，作者企图挽救腐朽等级制度的一种幻想。作者不愿人情自由发展，只允许体现宇宙和谐精神的音乐作品流行。他认为宇宙自然和谐形态一旦形成乐章，便自然会为社会的理性秩序服务，而不应以喜怒哀乐之音去煽动人的淫邪之念。作者以“凡音之起，由人心也”开始，最后又以“乐者，天地之和也”“乐者，所以象德也”结朿，回到了原始儒家的老路上去了。

《诗大序》努力化解《乐记》在情感与道德之间的矛盾，提出“发乎情，止乎礼义”的主张，这似乎是一折衷方案，但情与礼依然以对立的面目出现。

理性的过度强化，人为此即付出惨重的代价。人的情感欲望遭到了不同程度的压抑，精神自由也受到极大的损伤。这种理性的人无疑不是理想的人，于是人们寻求一个完全的人：即能满足个人欲望，又要合乎社会规范。

《吕氏春秋》一反《乐记》对个体情欲的漠视，把人的生命需求和情欲表现提到哲学高度，把人生观与宇宙论统一起来去阐述个体生命的地位和价值，为文艺表现人的情感的理论的提出铺平了道路。《大乐》篇指出：“始生人者，天也，人无事焉。天使人有欲，人弗得不求。”人的生命存在与七情六欲为天所赐，满足这些情欲便是合乎天理。这与《乐记》“君子乐得其道，小人乐得其欲”的对人性欲望的鄙弃大不相同。

西汉的思想家对禁欲主义展开了猛烈抨击。《淮南子·精神训》说：“今夫儒者，不本其所以欲，而禁其所欲，不原其所以乐，而闭其所乐，是犹决江河之源而障之以手也。”披着天道的外衣，一批理论家巧妙地把情感问题堂而皇之地提出来大做理论文章。而创作中的真正的个性张扬，大喜大悲之作并不多。人们还是选择了自然世界，天人开始了情感的合一，自然世界成了情感的宝藏，以一种独特的方式进行文艺的抒发情感的活动，这是汉魏六朝时形成的大势。人在理性与情感的和谐中发展，为其不违礼义宗旨，统治者容许它的发展。

无论是托物言志还是写物抒情，都无法缓和个体与社会的矛盾冲突。魏晋以来，门阀制度的黑暗统治使文人们遭到深重压迫，他们失去了汉魏时期文士们那种昂扬奋发的精神，而幻想摆脱现实的压迫与人生苦难。人们开始追求一种自由的人，遁迹于山水之中而不再顾及道德与情感因素，迷恋世界本体，倾心寻求道的踪迹，以为如此才是人的归宿。人才在混乱世界中获得解脱。于是，老庄美学登上文艺舞台。中唐以后，意境学说的提出，标志着人与自然合一趋向的三足鼎立。

老庄的天人合一不是外象的合一，而是本体的合一。庄子以同时否定自然外象与自我情感本身为出发点，以追求天地精神为终极目的，让人与自然在道的面前融为一体。如果说儒家“天人合一”美学观是为了社会理性的培养，调节人的情感，道家的“天人合一”美学观是为了解放人性，争取自由，是对物的压迫、人的压迫与自我情感困扰的反抗与解脱。既然他们鄙弃外象，那么为什么“平典似道德论”的诗作难以列入艺术的天堂，意境论所注重的又是那些从自然外象着笔的诗歌呢？这是因为人们总是面对自然外象，得道是一个过程，人们必须透过物的外象才能窥见道的真谛，有象才有象外。道行于万物，则万物皆有道，只是不存于表面而已。故诗之意境，需借自然外象传达，这正符合人们寻求解脱的历程，故能迷人。人之得道，忘却自我，得意而忘言、得意而忘象，自然与我皆失后再会于道的庭堂，混而不分，妙不可言。文艺于是成了抚慰痛苦心胸的一剂良药，人们在那里可使受伤的心灵得到静息。然而我们必须看到，这不是真正的解放。或艺术本身就不能真正解放人，只能给人暂时的心理平静。当你从梦幻中醒过来，物与人的压迫依然存在，于是人们再次潜入艺术意境的世界里自我陶醉，如此循环不已。艺术的境界愈是高古飘逸，则离“道”的宮殿就愈近，也就愈是受到赞赏。我们承认艺术的这种迷幻正是她的魅力所在，但庄子一路下来的艺术与理论为了获取这些却付出了惨重的代价：消弭人的一切情感欲望，这无异于再受压抑；否定自然外象，也就否定了审美的感觉如听觉、视觉的享受。这种心灵自由的代价委实太大，在某种程度上可以说是一种自我的彻底失落。

人在自然对象中的精神投影，展现了古人的理性追求、和谐发展与自由解放的愿望。美学观念与文艺作品都是精神的产物，不能导致生存状况的真正改变。所谓和谐发展与自由解放终究只是一种空幻的理想。唯有马克思的美学能弥补这种缺陷，他尖锐地指出：要达到人的解放与完善，只有消灭异化劳动，改变社会现状，恢复人的属人的本质力量，按照美的规律进行生产并欣赏美的属性才能得以发展，人与自然才能达到真正的和谐统一。据此，我们看到了古代美学的根本缺陷：想在一种无所作为的精神玄想或者隔鞋搔痒似的写景抒情中达到自身的完善是不可能的。

人的追求是无限的，没有一种永远合理的制度与现实能适应人的不断完善自身的要求，故以自然展现人生理想将是美学永恒的义务。在不完善的现实里去实现精神的完善与自由，古典美学作出了艰苦的努力。人如何在自然中投射更高的理想，去追求完善的社会与完美的人生，则是现代美学面临的新课题。

“天人合一”美学是古代人与自然审美关系的理论核心。异类相通原则从理论上赋予主观与客观，人类与物类这些不同类属相统一的资格，因此，描写自然的文艺作品取得理论保障而获得地位。当不同的沟通人与自然的美学原则与相关的创作模式和文论范畴三者结合，古代文学的表现形态和内容特征都展现在我们面前。而同样值得注意的是：美学与创作的次第流变，正与人的自我完善过程同步。

文章来源：《古代文学理论研究丛刊》第十八辑

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田兆元，华东师范大学民俗学研究所教授，博士生导师，华东师范大学中华优秀传统文化创新研究院执行副院长，华东师范大学非物质文化遗产传承与应用研究中心主任。主要研究方向为神话学与民间文学研究、中华文化传统传承研究、非物质文化遗产保护等。