当前位置： 荀子 >> 荀子作者 >> 李洪卫早期儒家思想之道王关系的变迁
李洪卫
来源：《齐鲁学刊》年第2期
摘要:学界历来对古代知识分子在王朝兴替中的作用多有争论。刘泽华认为,中国古代前贤都是在一种“阴阳组合结构”中思维,有如天人合一与天王合一、天下为公与王有天下、圣人与圣王、民本与君本等,但这是一个偏正组合以王为主导的结构。我们从这个思维和制度结构尤其是道与王的关系的早期演变来看,它是由孔孟到荀董之间的转变形成的。孔子关于君臣关系之道包含着“相互性”(reciprocity)的要求,既各安其分同时又在人格层面相互尊重。孟子进一步指出如果不能实现这种状态,反面的“相互性”即对等的平衡对待就会发生,双方从相互友好到相互敌对。荀子开始有了较大变化,他虽然提出“从道不从君”,但是他将师与后王结合,开启了以君为师并认肯于现实政治的新的儒家之道,赋予君主诛杀言论的权力。董仲舒虽然预设了天道的最高权威,但是具有虚拟性,同时他大大提高了君主的权威,这是原始儒家到秦汉之际道、王关系的内在变化。中国传统社会后期的理势之争构成早期道、王之辨的延续,但是,由于传统王朝政权更迭通常被儒家所确认,因此这种理势之争已经只具有有限的意义了。
中国古代政治的历史进程是和知识分子即传统士大夫联系在一起的,对他们的赞扬与批评都与此有关。顾炎武已经认识到这个问题的严重性及其和知识分子关联的利弊,所以他说:“有亡国,有亡天下。亡国与亡天下奚辨?曰:易姓改号,谓之亡国;仁义充塞,而至于率兽食人,人将相食,谓之亡天下”,“是故知保天下,然后知保其国。保国者,其君其臣肉食者谋之;保天下者,匹夫之贱与有责焉耳矣”第一,顾炎武把亡国与亡天下区分开,这是中国思想的一个重要节点,并强调“保国者,其君其臣肉食者谋之”,一家一姓的王朝更替是王朝内部统治者自身的事情,与被统治的匹夫匹妇无关,这个议论显然是划时代的,揭示了王朝统治与社会民众之间的断裂与内在冲突。但是他的议论与黄宗羲等人一样,尽管已经呈现出对传统社会的充分反思,显现出与整个传统时代都十分不同的睿智与深邃,但是他的自我回旋还是体现出传统社会知识分子的内在问题,即不能逃脱于王道与士人相互表里的关系,“是孟子所谓杨墨之言至于使天下无父无君而入于禽兽者也”,即无父无君在儒家是不可接受的价值观念。所以他一方面看到王朝更替是一个王朝自身内部的问题,但是,他又认为人伦丧失是所有天下人的职责,这话本无错,问题在于他将这个问题又归结于那些不是儒家的人、没有君臣道义责任的人们空谈清议的后果,结果把他自己的一点儿积极思想又倒退回去了。
明末清初诸子都对儒学内部自宋明儒以降的心性学展开了批评,原因在于他们认为,知识分子或士大夫对于明朝的灭亡负有不可推卸的责任。颜元基于对明王朝的灭亡对宋明儒学展开了激烈攻击,他的说法具有一定的代表性:“宋、元来儒者,却习成妇女态,甚可羞。无事袖手谈心性,临危一死报君王,即为上品矣。岂若真学以复,户有经济,使乾坤中永享治安之泽乎?”又曰:“吾读《甲申殉难录》,至‘愧无半策匡时难,唯余一死报君恩’,未尝不悽然泣下也。至览和靖《祭程伊川》‘不背其师有之,有益于世则未’二语,又不觉废卷浩叹,为生民怆惶久之。”这个时期基本的思路是儒家内部对自身这一历史阶段不倡导事功之学或经世之学展开批判。但是,问题是明朝的灭亡,知识分子这个群体能承担多少责任呢?牟宗三就此曾经议论道:
我们得反省一下,外王方面开不出来,是否属于理学家的责任呢?政权是皇帝打来的,这个地方是不能动的,等到昏庸的皇帝把国家弄亡了,却把这个责任推给朱夫子,朱夫子哪能承受得起呢?去埋怨王阳明,王阳明哪能担当得起呢?所以,批评理学家外王面不够,这个够不够的批评是否有意义,也得仔细考虑一下。在那个时代、那种政治形态下,也只好这样往前进了。外王方面不够,不是理学家所能完全决定的;不是他能完全决定的,也就表示不是他能完全负这个责任的。
牟宗三认为,如果要批评,也只能是知识分子内部的批评,即“君子责备贤者”的批评,而不应该接受来自知识分子外部批评,原因即在于明亡的原因不是知识分子的责任,知识分子内部的批评是从儒家本身的学理平衡的角度说的。牟宗三认为,王船山、顾亭林可以责备阳明,换言之,他们懂得儒学自身的问题意识。他这里的意思是,不能从外部或一般泛泛地责备知识分子,尤其是不能将天下兴亡的主要责任加到知识分子头上。这个问题的意义在什么地方?这是需要我们认真思考的,这就涉及到中国传统社会的知识分子究竟在政治领域承担或扮演着什么角色。如果我们用刘泽华先生的“阴阳结构”来考察,可能比较接近于历史的真实,如果像钱穆所理解的中国传统士人的主体性,那就需要责备读书人了,而其实知识分子是没有那么大能力的,因为传统社会的政治结构已经决定了知识分子的角色和身份是从属性的,而不是自主决定性,更不是对社会秩序的稳定或变革具有决定性能力的。
左中括号一、传统政治的“阴阳结构说”
左中括号对于中国古代政治传统大体有两种截然相反的评判,一类是钱穆的士人政治,也被他自己称作全民政治,其中士人作为平民中最杰出者代表了广大平民与政,中国古代社会也被他定义为“修道社会”;另一类是大多数马克思主义史学家和自由主义学者则将之界定为皇权专制。各自表达方式或有差异,但是实质相近,譬如作为马克思主义者的王亚南和“战国策派”等作为当时的民族主义者之共同的对传统官僚制的批判,同时又强调根子在皇权专制上面。从思想立场来说,现代新儒家群体则居于上述二者之间,他们强调儒家道德理想主义的持守,即“道”的相对独立性,但是同时又承认,古代政治是王权专制,譬如张君劢、徐复观等。但是中国古代士大夫与君主的关系结构到底是什么?儒家之道与王权的关系究竟如何?这其实还是一个悬而未决的问题,历史学家刘泽华之中国古代政治文化的“阴阳结构说”,则具有某种独特的解释力。
刘泽华认为：“在观念上,王权主义是整个思想文化的核心。各种思想,如果说不是全部,至少是大部,其归宿基本都是王权主义。”他说：“班固的看法承司马氏,他认为诸子是‘王道’分化的结果,归根结蒂又为王服务,‘使其人遭明王圣主,得其所折中,皆股肱之材已’。诸子百家所论,可以说是上穷碧落下黄泉,无所不及,但最终归于一个‘治’字,这应是一个无可怀疑的事实。”这里所指出的是权力最终归于帝王,“治”(人)是政治的核心秘密。那么在这个人所共知但是并非人人都认同的结论之中,刘泽华提出的最主要的论证是什么呢?他的核心论证其实是“阴阳结构论”,即“作为观念的王权主义最主要的就是王尊和臣卑的理论与社会意识”。这个理论是可以立足于近代以来思想史研究之重要的一席之地的方法论思考。刘泽华认为,中国古代前贤都是在一种“阴阳组合结构”中思维,我们区分他提出的阴阳组合结构,一种是观念形态的,一种是制度形态的。前者有如天人合一与天王合一、天下为公与王有天下、圣人与圣王、民本与君本等;后者类型有如君臣、父子、夫妇等关系与制度安排。这些组合结构的一个特性虽然是结构性关系,但不是辩证法认识范畴中的对立统一,而是一种偏正结构,有主有次,有偏有正,主辅不能错位:“比如在君本与民本这对阴阳组合命题中,君本与民本互相依存,谈到君本一定要说民本;同样谈到民本也离不开君本,但君本的主体位置是不能变动的。”他举出道与王之间的组合关系时说：“秦始皇是历史上第一位把自己视为与道同体、自己生道的君主。秦始皇宣布自己是‘体道行德’,实现了王、道一体化。”其后,贾谊提出“君也者,道之所出也”,董仲舒提出“道,王道也。王者,人之始也”,等等。所以,“王对道的占有,或者说道依附于王,是整个传统思想文化的一个基本命题,几乎所有的思想家,甚至包括一些具有异端性质的人,都没有从‘王道’等大框框中走出来。只要还崇拜‘王道’等,那么不仅在理论上被王制和王的观念所锢,而且所说的道也是为王服务的”。他说:“儒家所论的伦理纲常无疑比具体的君主更有普遍意义,甚至经常高举纲常的大旗来批判某些君主,有时还走到‘革命’的地步。”但是,他们虽然高扬形而上学的大旗,却并没有否定君主专制,甚至在更高层次上肯定了君主专制,“用形而上学论证了君主专制制度,用形而上学论证了君主制度是永恒的”。他说：“我们不能忽视儒家的纲常对王的规范和批判意义,同时也不宜忽视这种规范和批判的归结点是对王权制度的肯定。”也就是说,儒家强调伦理纲常其实是在对王权的肯定之下展开的。他在《先秦士人与社会》的修订版中指出:“对道的张扬与尊崇的确同现实的君主拉开了距离,以道为翼,甚至于把自己提升到君主之上,对君主进行品评;但是道的王权主义精神又把自己安置于王权主义体系之中。这样,从前门出来,又从后门进去。绕了一个圈子,获得了主奴综合性格,在道高于君的旗帜下,表现了主体性,在尊道的旗帜下则是道的附属物。”刘泽华的批判不乏辛辣,但是其中也透出睿见。
刘泽华弟子葛荃教授总结儒家传统在道与王关系上的几个理念设计：第一,君主享有权力的合法性需要以道来验证;第二,君主运用权力必须遵循道的准则;第三,君主需要拜贤人君子为师,因为他们掌握道,是最好的政治顾问。他接着指出:“然而儒家文化以道的原则约束王权,究其实不过是用思想或理念来约束政治权力。人类的文明史早就证明,只有权力才能制约权力。因此尽管儒学大师们反复论证‘道高于君’,现实生活中,他们孜孜以求奉为圭臬的道却最终难逃王权的控制。儒家们在高论之后,常常不得不认可现实,承认王权实际掌控着道。”道与王在传统士人那里构成了一种分裂,即理想与现实的分离,但是在君主那里最终实现了二者在现实世界的统一和同一,这种结果导致无论在理想与现实层面都造成士人阶层价值理想与现实行动之间的二元化。葛荃认为,这种结果导致士人参政呈现为一种从属型的参政类型:一般说来,在道德文化领域,他们的主体精神表现得比较明显,道德理想主义的价值理想体现充分,但是,一旦转入政治领域,政治依附性、从属性就会占据上风,变得谨小慎微、循规蹈矩、亦步亦趋。他们是道德上的君子、政治上的忠臣、世俗中的顺民。
刘泽华在解说这种阴阳组合结构时,把君尊臣卑的主从性作了深刻的剖析：
君主尊而臣民卑、君做主而臣民从,这是古代政治学说中最基本的政治关系定位,并以各种方式系统地论证了臣民的卑贱地位和工具属性。如果说臣民卑贱观念主要是结构定位,那么臣民工具观念则主要是功能定位。两种定位相辅相成,浑然一体。结构上的卑贱地位注定了功能上的工具属性;功能上的工具属性又表明了在结构中的卑贱地位。反反复复地说这是天秩,是命定,是自然之理,且最合乎人情。这类理论对帝王与臣民两方面的政治观念和社会意识产生了深刻而根深蒂固的影响。
刘泽华举出传统观念中一系列从形上到日常的观念作为论据:帝王为天与臣民为地、君主为阳与臣民为阴、君为父母与臣为子女、君为元首与臣为股肱、帝王为御者臣民为车马以及赐死与请死等等一系列组合关系及其认识,形象地阐明了中国古代社会中政治结构与政治观念中的主从结构的内在一体性,即观念的强化与制度的锁定构成了一个牢固的链条。他试图说明的是,这种观念和制度并非不存在历史必然性,但是,这种制度结构和观念体系本身不是人们所想像或理想设想的那样是一种美好的形态,而是一种意识形态化的现象,它所造成的问题就是古代中国的臣民没有独立人格和人格尊严,这才是问题的关键之所在。他特别强调这种二元组合的核心是对王权的肯定和固化,这是牢不可破的,所以历代最伟大的思想家都没有突破这种枷锁的控制,而且在即便像理想主义的儒家的论证中最后也是将先验的观念与现实的肯定统一起来,即对君主制度的肯定确认下来。在不同历史时代,二元结构中的活动空间可能大小不一,但是顶棚已经设定了,这才是最可悲的。他说:“我决不否认君主制度的历史必然性,我只想说明,在古代,天人合一并没有导向、或者说主要没有导向天与人类的普遍合一,而是导向天王合一。在这一点上,首先不是解释和评价的问题,而是一个历史事实的问题。”这个事实就是皇权统治一切、笼罩一切,成为支配社会根本力量：
皇帝制度是王权专制主义的核心,帝王控制了宗教、宗法、真理(道)、理性、秩序的制高点,并具有无所不包的综合性最高权力。帝王居于社会之巅,权倾天下,又有整套的思想与制度做保证,因此能支配社会。统治阶层的主要成员多半不是自然生成的,而是王权配给的产物。由于王权支配了思想和仕途,绝大多数士人也是依赖王权而求生路的。一些学者总爱说士人具有独立的人格和道义的担当。的确,有少数士人很高尚,但多数是王权的附属物。
刘泽华认为所谓“从道不从君”似乎是某种独立性,但是“在圣王面前,更多的是依附性和从属性,个人意志没有立身之地。从道与尽忠搅和在一起。威武不能屈的人很少,构不成一个大传统”。从阴阳结构的维度看,“从道不从君”与“君命无二”是一个阴阳组合结构,前者为阴,能独立发挥的作用有限。
刘泽华认为,王权体系之所以得以持续绵延的原因是:第一,从有文字记载,中国历史就是君主专制体制,这是一个原型,陈陈相因,很难突破;第二,君主体制是军事争夺的结果,因此需要武力统治,所谓“文治”背后是“兵刑”二柄;第三,君主体制中没有制衡机制,也就没有民主制度的产生;第四,古代思想家对于君主制的思考极其贫乏,“观念没有创新,也不可能有制度创新”。牟宗三则从最高权力归属的角度指出,传统王权不能解决,主要在于这是力的结果,由此而成为私有,无法像儒家所向往的为天下公有而使君主权力受到相应制约：
在大一统的君主专制之形态下,皇帝在权与位上是一个超越无限体。因为治权与政权不分,合一于一身,而其政权之取得又是由打天下而来,而儒者于此亦始终未想出一个办法使政权为公有,是即相应政权无政道。即使让政权寄托在一家世袭上,亦必须有一客观有效之法律轨道以限制之,使政权与治权离,如是方能根绝打天下之路,而维持政权之定常永恒性于不坠。今则政权既不能由一道以为公有,即在一家世袭上,复不能有一道使政权与治权离,是则打天下以取政权乃为不可免者。如是皇帝在权与位上乃一超越无限体,完全不能依一客观有效之法律轨道以客观化与理性化者。
牟宗三所理解的政权与治权的分离即政权公化,并成为一客观化的形式,不再受任何个人权力所夺取并进而成为受个人支配的对象。而权力之被夺取与被支配便成为实际上的私有财产,而由此形成君主专制和相应的主仆形式的君臣关系,所有的君臣关系、君民关系等就不会成为一种人格上的平等关系,而只能成为专制类型。
阎步克肯定了刘泽华所提出的王权与官僚体系的结合就是古代专制主义政体的观点。他回应人们的疑问:如果古代皇帝并非是全能控制、全权控制、使其权力范围达及社会的每一个角落,那是否算是专制主义?钱穆就有这样的反问,张君劢曾从传统政治的权力结构来反驳他。阎步克借用芬纳的解释,说按照今天的理解来看待古代皇权的专制主义,那是赋予古代皇帝以现代意义上的极权主义的统治能力,而这种能力是由现代社会的技术条件提供的,并非是古代君主专制所能及:“无所不在的控制与统治,只能出现在现代技术条件与物质条件之下,但这时另有‘极权主义’一词为之冠名;‘专制’这个概念,恰好就是为传统君主量身打造的,针对古代的‘无限权力’与现代的‘无限权力’,分别使用‘专制主义’和‘极权主义’,可以带来明显的分类便利。”阎步克所归纳的古代专制主义的特征一个是权力的高度集中,一个是君臣关系实质上是主奴关系:“君臣关系,很像是放大到最大的主奴关系。在讨论‘专制’时,有人只顾决策权、行政权,君臣间的人身支配、人格依附被忽略了。明后期皇帝往往长期不问政事,但其生杀荣辱的人身支配权分毫未损,廷杖大夫‘血溅玉阶、肉飞金陛’。沙皇彼得一世习惯于手持‘杜比纳’短棍,动辄亲手殴打大臣,也含有以臣子为奴仆的意思,不能说不是专制的体现。”阎步克引用日本学者尾形勇的研究强调,古代中国的“称臣”是一种人身依附状态。尾形勇指出,“‘称臣’中的‘臣’实渊源于被视为‘至贱者’的‘臣妾’。并且即使到了‘臣妾’发展为‘奴婢’的时代,‘臣’内在的‘至贱民’的观念,仍然被潜在地继承下来”。就钱穆提出的中国传统政治有相权或者有类似于现代文官制度的官僚体系而非专制,阎步克认为,从古代“政治体系”的分类看,行政首长在各种专制政体中广泛存在,他举出波斯帝国、亚述帝国、拜占庭帝国等例证,并引用孟德斯鸠说“‘宰相’的存在恰好是专制政权的特征”,而在非民主、没有分权的前提下,官僚体系本身就是专制的特性之一。
假定上述认识是合理的,那么这种主奴关系的核心根基还是在中国传统家庭关系的设定上,惟此之家国一体,人们才能不仅仅是屈服于力的压制,而同时变成为一种在教化层面上的自觉反省和认同,这种士人的理性自觉与反省是将忠孝一体的原则完全贯彻为个体的行动原则,而没有任何脱离这个原则以及依附的“主体”或“实体”的自我意识,黑格尔曾于此有一个基于哲学的分析,十分值得警醒。他说,中国人在他自己的精神发展阶段上,“我们丝毫看不到任何‘主观性’因素,也就是说,我们看不到任何个人意志的反省,以及这种反省和那强大的‘实体’(所谓的实体就是一种权力,这种权力倾向于消灭个人)因素的对抗。人们从来没能意识到自己是否应该以及如何同这种‘实体’结合成一体,从而知道自己在这种‘实体’内部是自由的。中国人从来没能做到这一点”。他指出,这个普遍意志直接指导个体能做什么、不能做什么,个人只能谨慎地服从。这个大实体其实就是皇帝一个人,而这个政治的根源则在家庭关系上,皇帝就是大家长,个体无论在家庭还是国家中都没有个体人格。黑格尔指出,由于古代中国没有宪法,只有行政,所以人是平等的但是却是不自由的,政府的形式只能是专制主义,一切差别均来自于行政本身。
上面是从君臣关系与君民关系来说,大实体(皇帝)对社会的覆盖性以及个体意识的匮乏。但是纯粹就士大夫自身而言,他身上所禀赋的文化属性即“道”的属性虽然在很大程度上被皇帝的权力所笼罩,但是,道本身基于其先验性和个体道德良知之间的联结,又保持了一定的独立性,这种依附性与独立性之间的紧张就构成了中国传统政治和社会结构中知识分子的基本政治特性,这个二重性的形成在儒学复兴的今天依然值得重视,以利于我们用其利而避其害。那么,这种一体性的二元结构关系,即阴阳组合结构是如何形成的呢?这就需要我们从先秦时期的思想发生源头去探索了。
左中括号二、孔孟关于道、王关系的认知
左中括号刘泽华后期致力于破解附着于古代帝王身上的文化密码符号,即王之外的天、道和圣的附加物。但是,应该说这是一个历史演变的进程,并不是一开始就依附于王权。在这个转变中,实际存在着一个道与王的整合进程。按照萧公权的理解,先秦有一个从封建天下向专制天下的转进,而孔孟显然是前者的代表,从他对荀子十分矛盾的态度,也能看出这个他所理解的转变的时机。杜维明把这个历史转变设定为汉代,他认为,“当儒家知识分子积极投身汉代文官制度时,他们所珍惜的价值也明显政治化了。将儒家价值政治化以加强汉代对意识形态的控制,以及加入政府的儒家知识分子出于理想主义的理由将政治道德化,是汉代政治文化中两股相互冲突的思潮”。这个二元化的开始导致后来的儒家知识分子也就秉持了这种二元性,但是,我们必须看到,这在先秦的儒家创始人那里已经有此根基,这是儒家知识分子“入世”的特征,乃至于入世的一个归宿,因为中国历史上并没有其他的政治形态可供他们做出别的借鉴和选择。从先秦的显学看,主要是入世的儒学和法家,而出世的道家也占有一席之地,并显示出对世俗价值的抗议性。儒家作为入世思想中的偏理想主义学派与现实还是有妥协或者协调的基础,它虽然禀有道德理想主义的价值倾向,但还是以现实为基础和出发点的。正是因为如此,也造成了“圣王”到“王圣”的更迭。但是,孔孟学说与荀董的思想又有极大的不同。杜维明认为,汉代应该是这种转变的主要历史时刻,即儒家知识分子与政治权力的结合。他相信,汉代早期儒家知识分子的这种努力,并非完全是不自觉的,而恰恰是有自觉的,但是这种自觉里面也包含着其他外部因素的影响:帝王的偏好、官僚的现实倾向以及他们自己试图战胜法家、道家思想而取得领先地位的考量等等,都是理想设计之外的客观性因素或制约条件。笔者认为,这些因素都是造成汉代儒学政治化的外部条件,都是客观存在的,但是我们在这里特别
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