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本文来源：《孔学堂》（中英双语）年第1期。

摘要：与西方道德哲学通行的理性、感性两分法不同，自孔子创立儒学开始，其内部便是智性、欲性、仁性的三分结构。从《论语》中分疏出三分法，牢牢抓住这个特点，对于彰显儒家思想特质极为重要。它不仅有助于了解休谟伦理难题何以在孔子身上无法立身，为解决这个困扰西方哲学数百年的问题提供儒家独特的智慧，更有利于认清儒学发展“一源两流”的现象，正确看待孟子与荀子、心学与理学的关系，从而形成一个将双方融合为一的有机系统，终结正宗旁出之争。

关键词：孔子三分法儒家生生伦理学

作者杨泽波，复旦大学哲学学院教授、博士生导师。

近年来，我将长期从事儒家心性之学研究的心得做了系统总结，著成《儒家生生伦理学引论》[1]一书。书中特别强调儒家生生伦理学的学理基础是三分法，没有三分法就没有儒家生生伦理学。本文拟对这个过程做一个交代，说明我是如何从《论语》中分疏出这种新方法的。

一、“那个掉下来的苹果”

世界上的伟大发明，无不缘于重要问题的发现，自然科学如此，哲学亦莫能外。我从事儒家心性之学研究，乃至建构儒家生生伦理学，离不开我读研究生听课时发现的一个问题。20世纪80年代，我在复旦大学哲学学院（当时叫哲学系）读研究生。学院请美国H.G.布洛克（H.GeneBlocker）教授给我们讲伦理学，用的教材是威廉·K.弗兰克纳（WilliamK.Frankena）的《伦理学》（Ethics）。弗兰克纳是美国著名的道德哲学专家，《伦理学》一书是他的代表作，年初版，年又出了第二版，在美国有较大影响。[2]

20世纪上半叶，西方伦理学重视元伦理学的研究，很多人局限在这个范围内，把什么是善、什么是正当等问题排斥在外，规范伦理学少有市场。这种形式化的倾向严重脱离了现实生活，陷入严重的困境之中。于是“重建规范伦理学”“回到规范伦理学”的口号日起，许多被元伦理学家看作是无须怀疑的定论，如价值判断不可能从事实判断中推导出来，重新进入了人们的视野。人们力图摆脱价值和事实的两分法，将注意力转向道德判断的内容上来，以便找到道德规范理论的合理根据。这种理论一般称为“新自然主义”。弗兰克纳即持这种观点。他认为，伦理学不仅应该包括元伦理学，也应该包含规范伦理学。他的这个观点代表了西方伦理学发展的一个变化。

弗兰克纳把历史上的规范伦理学区分为目的论和义务论两类：利己主义、快乐主义、功利主义等为目的论；以良心作为指导或准则的学说，如罗斯的义务论直觉主义、存在主义等，为义务论。弗兰克纳对这两种理论都不满意，提出了一种新的观点，叫作“混合义务论”。功利原则和公正原则是构成其义务论的两条基本原则，其中公正原则又优于功利原则。弗兰克纳强调，功利原则和公正原则是自明原则，无须证明，适应于一切社会，社会所建立的制度都应尽可能地体现和适合这两条原则。[3]

该书体量不大，是一个小册子，共有六章，其中第六章最后一个小节的标题叫作“为什么要成为有道德的呢？”主要讨论道德根据，意即“人为什么要过善的生活”的问题。弗兰克纳认为，要回答这个问题，应该明白，善是一种优越的活动，是第一候选项目，是一切正常人都能够从事的优越活动。简言之，因为道德生活是优越的，所以我们应该过善的生活。然而，弗兰克纳也不得不承认，他的证明有点薄弱：

即使我们在通常论证中补充上这一点，仍然得不出确实的证明，认为每个人都应当在所讨论的非道德的意义上永远做在道德上优越的事。因为，据我的看法，根据一种明哲的观点，如果某些人有时做了并不是在道德上优越的事，他们也许会过着在非道德意义上更好的生活，例如，遇到在道德上要求某种相当大的自我牺牲的情形。[4]

这段材料说明，弗兰克纳充分看到了这个问题的复杂性。一方面他可以肯定道德生活是更优越的生活，另一方面又找不出说服人们去过这种更为优越生活的确切理由。在这方面，他遇到很大的困难。

随着阅读量的增加，我了解到，弗兰克纳遇到的困难与休谟伦理难题有密切关系。休谟在《人性论》第三卷的“附论”中指出：他在考察各种道德理论时发现，事实判断和道德判断是两类完全不同的判断，前者的系词为“是”与“不是”，后者的系词为“应该”与“不应该”。可当人们按照常规进行道德推理时，总是不知不觉地改变判断的性质。于是，“这个新关系如何能由完全不同的另外一些关系推出来的，也应当举出理由加以说明”。[5]休谟伦理难题之所以著名，是因为它涉及理性能否充当道德根据的问题。虽然休谟承认理性对道德有一定的影响，但他否认理性是道德的根据。在他看来，道德原则不仅必须对行为有所指导，而且这种指导必须包含内在的动力，遗憾的是，理性没有活动性，不能担负这项工作。休谟指出：“理性是完全没有主动力的，永远不能阻止或产生任何行为或感情；我在证明这点时所用的种种论证，如果在这里一一加以重复，那就有些厌烦了。”[6]“因此，总起来说，道德上的善恶的区别不可能是由理性造成的；因为那种区别对我们的行为有一种影响，而理性单独是不能发生那种影响的。”[7]也就是说，理性本身没有主动力，能够将标准和意志联系起来的不是理性，而是情感。道德不应归属于理性，而应归属于情感。决定一个行动、一种情绪、一个品格是善还是恶，完全取决于道德感，取决于一种特殊的快乐或不快。休谟伦理难题是在西方哲学背景下提出来的，不易把握，但如果换到中国哲学的语境中，则不难理解，因为它涉及的其实是知行关系问题，具体说就是知（理性）本身能否决定行的问题。休谟给出了否定的答案，认为理性没有这个能力，有这个能力的是情感，不是理性。

有了休谟伦理难题这个背景，弗兰克纳何以遇到困难就不难理解了。弗兰克纳为解决上述困难，曾拟定了甲乙二人的对话：

如果甲问乙，为什么他（甲）应该讲道德？乙在回答时也许要甲用一种合乎理性的方法去决定他希望过一种什么样的生活，或做一种什么样的人。那就是说，乙也许会问甲，假使甲合理地选择的话，他想要选择什么样的生活方式，换句话说，假使他自由地、公正地选择，并且充分认识到，过各种不同方式的生活，包括道德的生活方式是什么样的情形。当甲在这方面是镇定和冷静的时候，乙也许能够使甲相信，考虑到各种情况，他所选择的生活方式应包括道德的生活方式。如果是这样的话，那么，乙就是向甲证明了道德的生活方式是合理的。当甲按照这样的方法来考虑问题时，他甚至也许会选择一种包括他的自我牺牲的生活。[8]

这段对话的关键词是“合乎理性”。意思是说，一个人如果“合乎理性”，他就会同意过优越的道德生活。但这并不足以解决问题。按照弗兰克纳的想象，在理想情况下，如果甲符合这个条件，甲就会选择一种道德的生活方式。但现实情况并没有如此简单，甲仍然可能反问：“为什么我应当讲道德呢？”弗兰克纳认为，这种问话没有道理，因为当甲这样提问的时候，其实已经含蓄地承认了自己是有理性的。从弗兰克纳拟定的这段对话可以看出，他对“为什么要成为有道德的”这一问题作出的回答，基础全在承认人可以“合乎理性”。

这种证明显然不够有力，我们完全可以设想这样一种情景：甲承认自己有理性，但他仍然可能提出疑问说：“我的确有理性，了解是非对错，但我为什么必须这样做，不这样做难道不可以吗？”为此不妨看这样一个例子：

公务员应该廉洁；

甲是公务员；

所以，甲应该廉洁。

这个推理在逻辑上没有问题。“公务员应该廉洁”为大前提。“甲是公务员”为小前提，这个小前提中隐含着一个内容，即甲作为公务员是有理性的，行动可以“合乎理性”。“甲应该廉洁”为结论。但这只是就逻辑而言，在现实生活中，公务员并非都能做到廉洁，有的公务员也可能贪污，成为罪犯。因此，弗兰克纳以人有理性为由，解决“为什么要成为有道德的”这一问题，在理论上存有缺环。换言之，“公务员应该廉洁”这个“是”，无法直接推出“甲应该廉洁”这个“应该”。

为什么西方伦理学会存在这个问题？如何才能解决休谟伦理难题？这引起了我极大的兴趣，而这也成了诱使我从事儒学研究的“那个掉下来的苹果”。

二、三分法的最初发现

有了兴趣，读书就有了重点。在儒家学理系统中，与休谟伦理难题相关的学问叫“心性之学”。[9]关于心性之学这一概念，20世纪50年代，唐君毅、牟宗三、徐复观、张君劢发表的《为中国文化敬告世界人士宣言》有过这样的界定：“此心性之学，是中国古时所谓义理之学之又一方面，即论人之当然的义理之本源所在者。”[10]这一表述包含两层意思。一是说心性之学古已有之。中国古代哲学有自己的特色，和西方哲学迥然不同：西方哲学热衷于对世界本原的探索，中国古代哲学更关心怎么成德、怎么做人、怎么成圣贤、怎么治国平天下。这种学说在中国古代叫作“义理之学”，心性之学是“义理之学之又一方面”。二是说心性之学的重点在形上层面。每个人都有理、都有义，这个理、这个义是当然有的，这叫“人之当然之义理”。但这还不够，心性之学

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