人性论与荀子的性恶论

左克厚

青海师范大学人文学院教授

文章来源：《当代儒学》第五辑，广西师范大学出版社，年8月。

一、关于人性论

关于人性问题的探讨，必须充分考虑到人性的丰富性和复杂性，任何人性问题的简单化处理，都会产生极大的危害。人性的简单化必然导致对人的态度的简单化，一切对人的粗暴都根源于对人性的简单化认知。以单一的人性理论规范丰富复杂的人生，必然使生命枯萎，生活变得乏味而无趣。强调一种多样性的人性理论，还原人性原本的真实，以便给现实人生最大的宽容和理解。

人性的丰富性和复杂性不是人为制造的一个观念，它源自人性的对象——人的丰富性和复杂性。且不说人的身体与动物的身体有多大区别，单是人心，就使人性问题的探讨分歧迭出，而身心关系还是一个尚待探讨的未知领域。所以人性问题，说有多复杂就有多复杂。

孔子的学生抱怨孔子不言性与天道，看来，学生是误解了孔子，不是孔子不愿说，是因为性与天道不能说。任何对性与天道的言说，都是对性与天道的遮蔽，孔子宁愿让性与天道在无言中敞开，也不愿性与天道在言说中遮蔽。他最多只说“性相近，习相远”，这个说法看似笨拙实则智慧。它规定了人性的框架，却不给具体的内容，孔子在言说中让人感到他的沉默，在沉默中让人听到他的言说。这是孔子式的说，他说出了人性，却不固化人性，而是引导别人跟着说，为后人的说预留无限解释空间，保持了人性的丰富性和复杂性，它成为后来一切人性论思想的源头活水。

人性的丰富性和复杂性首先表现在，不同的人具有人性的差异性。孔子只说“性相近”，“性相近”的说法很是玄妙，关键在这个“近”字上，这是个度的概念。如何才是“近”，不易把握。这个“近”只是数量上多与少的关系，而非质量上有与无的关系。别人身上有的我也有，别人身上无的我也无，这是人性的同；尽管都是有，在有的要素中，或多或少，这是人性的异，也是孔子所言的“近”。这“或多或少”在常态下，掩盖在人性同中，但在特定的情境，这“或多或少”，这“性相近”，让人作出完全相反的选择，让人产生差之毫厘、谬之千里之感。人们不禁感慨，人性差异太大，有人做了忠臣，有人沦为逆贼。

不仅不同人的人性有复杂性，每个人的人性也呈现复杂多样性。假若人性只有善，恶从何来；假若人性只有恶，善又从何来。性善论认为，性本善，性恶乃环境所致。性恶论认为，性本恶，性善乃环境所致。问题是，性本善是指所有人的性都善，不是一个人的性善，那么恶的环境何尝会有；性本恶，是指所有人的性都恶，不是一个人的性恶，那么善的环境何由产生？无论是性善还是性恶，只要引入环境，就等于承认现实人性的善恶是并行不悖的。他们所争的那个“本”，只是个理论的假设，无法得到证明。也许人性善恶在根源处就交织在一起，彼此无法分开，也许这才是最大的人性。其实，儒家爱有差等的伦理观，也不支持性善或性恶。爱有差等即是把爱划分为不同的等级，有纯粹的爱，有不纯粹的爱。不纯粹的爱中，又有程度上的差异，不纯粹的爱中就夹杂着恶。儒家企图以爱有差等的观念掩饰恶，但这个观念本身又昭示着恶。当然，可以假定相反的命题，恶有差等，根据以上的分析，同样，这个观念掩饰着善，又昭示着善。所以，善恶同体也许更为真实。善恶共存更深的含义还在于，善是恶，恶也是善。对此的善就是对彼的恶，对此的恶就是对彼的善。齐宣王不忍牛“若无罪而就死地”，“以羊易之”，齐宣王自得于他对牛的善，在孟子的启发下，他如梦方醒，意识到对牛的善就是对羊的恶，对羊的善就是对牛的恶。这意味着对一个特定对象的善就可能是对另一个特定对象的恶，对一个特定对象的恶，也可能是对另一个特定对象的善。善恶呈现一种异常复杂的关系。

人性复杂性还体现在人性的变化中。儒家对人性变化的态度颇为矛盾。一方面，出于理想的需要，儒家塑造了一批圣人的形象，这些圣人似乎性本善，且善性不随环境而变化。他们永远独立于恶的环境，超越恶的环境，影响并改变恶的环境，环境的恶反衬着圣人的善。比如大舜的善，让人有些不可思议，他的弟弟象“日以杀舜为事”，且象的恶行得到父亲瞽瞍的支持。这应当是发生在家庭内部的血腥故事，但舜只是一味地容忍，并无任何怨言，最多只是“往于田，号泣于旻天”。就是这一无奈的“号泣”，孟子也把它解释成“怨慕也”。孟子大概想通过象与瞽瞍的大恶衬托舜的大善，人们不禁要问，究竟是瞽瞍和象的大恶造就了舜的大善，还是舜的大善造就了瞽瞍和象的大恶；亦或舜是天生的大善，瞽瞍和象是天生的大恶，不然何以舜的大善改变不了瞽瞍和象的大恶，瞽瞍和象的大恶也丝毫没有影响舜的大善？这种大善与大恶组合在一个家庭内部，彼此竟相安无事，着实让人费解。《孟子》中“葛伯仇饷”的故事与舜与瞽瞍和象的故事有异曲同工之妙。汤步步退让，葛伯步步进逼，得寸进尺，最终因杀童子而遭灭顶。汤的大善与葛的大恶都是现实中罕见的，他们更可能只是一种传说，但孟子却宁愿相信他们是真实发生的，可见孟子相信有人天生性善，有人天生性恶。天生性善者不能变恶，天生性恶者不能变善。

但另一方面，出于现实的考虑，对现实中的普通人而言，儒家又坚信人性是可以改变的，“操则存”，“舍则亡”，性恶可以变性善，性善也可以变性恶，善恶并非固定不变，始终处于动态变化中。有鉴于此，修养才成为儒家的突出问题。儒家汲汲于修性，一方面说明对性善的坚定信念，另一方面也说明性恶的强大。

人性的复杂性，最终体现在人性理论的多样性上。至少在孟子性善论以前，已经有三种代表性的人性论：性无善无不善；性可以为善，可以为不善；有性善，有性不善。孟子以后，荀子又提出性恶论，看起来人性思想已经足够丰富。但是，即便关于性善性恶的讨论形成了百家争鸣的局面，将人性讨论局限于善恶仍然是一个巨大的遗憾。若按西方心的功能的三分法，心除自由意志外，还有认知能力和情感能力。以这个标准看，战国时期人性论讨论尽管很热闹，但范围毕竟有些狭小。人的认识能力和情感能力始终没有进入讨论的视野，或许他们一开始就认定这两项能力与人性论无关，因为无关，也就无足轻重。讨论范围如此设定，在某种意义上，规定了儒家文化乃至中国文化的走向，中国文化的







































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