儒学的教化·教化的儒学

摘要

儒学以生命存在的实现为思想的进路，其所言达道，是一种身心上的体证和实践上的拥有，儒家哲学由此而有工夫与工夫论之说。儒家言工夫，包括“成己”“成物”内外两面之统一，其思想架构，可用《学》《庸》“诚中形外”的观念来提挈概括。成己着重于个体生命整体性的实现，人的实存表现既因内在本体性的确立和贯通而臻于精纯或“纯一性”，又在生命历程中展现为一种生生连续的“同一性”，获得生命存在之整体性的迁化和本质性的升华，成为道体、天理所依之以全幅必然展现的一种当下性的场域。成物着重于君子德化天下的教化作用。儒家讲“诚中形外”，是要通过成己以成物的途径，达成人己、物我一体相通和平等性的价值实现，此亦儒家落实其教化的途径。

儒学以生命存在的实现而非认知为思想的进路，由工夫而证显本体，以建立其形上学的系统。儒学各派言工夫，虽各有所重，然要不外身心外内之一体互成。《大学》讲“诚于中，形于外”[1]，《中庸》讲“诚则形”[2]，我们可以用这个“诚中形外”的观念，来提挈概括儒学工夫论的思想架构。

一、本体与工夫

儒家哲学以达道为最高的目标。而其所言达道，则是一种身心上的体证和实践上的拥有，而非单纯的理论认知，儒家哲学由此而有工夫与工夫论之说。

黄宗羲《明儒学案》序：“心无本体，工夫所至，即其本体。”[3]此言本体或“道”要经由人的德性工夫来具体地呈显，而非一种现成摆在某处供人认知的对象。梨洲此语，很恰切地指点出了儒家由工夫证显本体的为学精神。

儒家追求达道，亦常言“知道”。达道当然必须“知道”，然此“知道”，则须以“体道”为前提。《荀子·解蔽》对此义有很好的说明：“知道：察，知道；行，体道者也。虚壹而静，谓之大清明。万物莫形而不见，莫见而不论，莫论而失位。”[4]此言“知道”，包括知、行两个方面的内容。“察”是狭义的知道；“行”即体道，此两面共属一体而不可分。“体道”，是一种身体力行义的证会，要经由道德的践履工夫来达成。虚壹而静，为修养工夫所达之本然的心灵境界；大清明，则是由此心灵境界所成就的生命智慧。因此，知行之一体，乃以“行”为其根据，“察”或知，并非一个独立的原则。

子思论诚明亦曰：“自诚明，谓之性；自明诚，谓之教。诚则明矣，明则诚矣。”[5]（《礼记·中庸》）“诚”既是天道，又标明了“性之德”[6]。自诚而明，是由性之实现而达性之自觉；自明而诚，则是由性之自觉而达性之实现。自诚明，自明诚，表现了两种不同向度的工夫入路。然非成性无以知性明道，同时，无相应之自觉了悟，亦不能说已达人性天道之实现。此诚明互体之义，即由成性之工夫历程而显，“明”，则表现为此成性展开历程中的心明其义，此与前述基于体道的“知道”义是相通的。朱子答弟子问“体道”亦云：“体犹体究之体，言以自家己身体那道也。盖圣贤所说，无非道者，只要自家以此身去体他，令此道为我有也。如克己，便是体道工夫。”[7]此言“以身体道”，是一种全身心的投入和体证。人须经由“以身体道”的工夫，方能实有或真实拥有道体。儒家所理解的明性、知道，乃是一种对性体道体之实有诸己意义上的自觉。

这个本体或“道”即工夫而显的思想进路，使儒家所理解的道体，更具有黑格尔所言“具体概念”的思想特质。《周易·系辞传下》：“苟非其人，道不虚行。”[8]《系辞传上》：“神而明之存乎其人，默而成之，不言而信，存乎德行。”[9]“神而明之”、“默而成之”的“之”，皆指“道”而言。人以道德、人格之工夫成就来证会道体，道体亦由之而转出，展开为一种情境性的当下呈显。孔子所谓“人能弘道，非道弘人”[10]（《论语·卫灵公》），讲的就是这个意思。《周易·系辞传》亦云：“一阴一阳之谓道。继之者善也，成之者性也。仁者见之谓之仁，知者见之谓之知，百姓日用而不知。”[11]宇宙万有品类万殊，各有其分位、时、宜之异，“道”恰是即此不同时、宜、分位之物的成就而不同层次地显露出来。就人而言，道体乃内在通贯乎个体实存，依人之自觉、修为程度的不同而有当下情境性的、不同层次的显现。其普遍性乃呈显为一种内在差异性的互“通”，而非抽象同质性的“同”。儒家论君子，必曰“和而不同”[12]（《论语·子路》），论人的行为之合宜，乃云“中正以通”[13]（《周易·节卦彖传》），论道或理，则率言“理一分殊”[14]，都表现了这一点。前引《周易·系辞传》所谓“仁者见之谓之仁，知者见之谓之知，百姓日用而不知”，讲的也是这个道理。

今人讲哲学，常相对于现象而言本体，相对于属性而言实体。儒家论本体或“道”，则对应着“工夫”来讲，即要经过一系列实存转化的历程，来证成道体，达成本体的实现。以本体对应现象，以实体对应属性，是一种静态的、认识论的进路。儒家主张通过工夫来实有和证显本体，当然亦不能离开认识的维度，但其着重点，却在于生命存在的实现。

儒家哲学的工夫论，有着深刻丰富的内容。孔子之学，以“仁”为核心，仁即其所谓“道”；“忠恕”为行仁之方[15]，标志着达道之工夫历程。忠恕，是由尽己之忠推扩而成物，以达人己内外一体相通之仁。这个忠恕之道，包括尽己（或成己）与成物内外两面之统一[16]，规定了儒家工夫论基本的思想架构。

孔子后学曾子、子思一系，由此而内转，其工夫论，略注重于内心和情感的体证。曾子之学，强调“守约”[17]和切己内省的工夫，有“日三省吾身”[18]之说（《论语·学而》）。《大学》言絜矩之道[19]，归本于修身、明明德，而此修身明明德的道德践履，则以格物、致知、诚意、正心为其工夫次第。[20]子思《中庸》所言工夫，乃以“诚”为核心而著力于“诚之”之功，通过“成己”“成物”的途径，来达成道合外内的人性实现。[21]子思学派的《五行》篇，在心性工夫论上标举“心贵”之义，提出“舍其体而独其心”的“慎独”说[22]。孟子论修养工夫，偏重于反躬内求，主张“求放心”[23]，“先立乎其大者”[24]，循尽心知性以知天、存心养性以事天立命的进路，来实现人的先天本善之性。并提倡一种养浩然之气的方法，以建立道德的存在性基础。与思孟一系相对，荀子的修养工夫论，乃注重礼的外范作用，主张化性起伪（《荀子·性恶》），既将人的实现理解为一种“长迁而不反其初”[25]（《荀子·不苟》），向着未来和社会活动的开放性历程，同时又致力于“虚壹而静”的“治心之道”，以达“大清明”的自由境界[26]。

宋明儒学突出心性与教育，尤其注重个体的德性养成和工夫论意义。理学一系所言工夫，略偏重于格物穷理和事上的磨炼，同时亦强调居敬诚意，涵养本原的工夫。心学一系的工夫论，更为注重“先立乎其大者”[27]（陆象山），诚意正心、致良知于事事物物[28]（王阳明），简易直截，直指本原，同时亦强调“体究践履，实地用功”[29]的次第功夫，而力戒学者“束书不观，游谈无根”[30]的空疏之弊。

综上所论，儒家的工夫论虽有丰富的内容，然大要言之，实不外孔子忠恕之道所规定的那个统一而不可分的内外两重向度。

儒家言工夫，“成己”与“成物”两重向度，本不可分。非成己无以成物，未能成物，亦未可说已能成己。不过，成己与成物两面，又各有侧重。儒家言成己，着重于个体生命整体性之实现；其言成物，则着重于君子德化天下的教化作用。兹分述之。

二．生命之“纯一性”

《礼记·中庸》：“《诗》云：‘维天之命，於穆不已’，盖曰天之所以为天也；‘於乎不显，文王之德之纯’，盖曰文王之所以为文也，纯亦不已。”[31]此语引《诗经》[32]以称颂文王之德。文王作为儒家所尊崇的圣王，具有理想人格的典范意义。“文王之德之纯”，“纯亦不已”，“纯”，言人的生命之纯粹、纯化或存在的纯一性；“不已”，言生命历程之无间断的生生连续性或同一性。纯一纯粹，乃就其性质一面言；连续同一，乃就其时间、历时性一面言。这两个方面，密切相关而不可分。这个“纯一性”与“同一性”，即注重在个体生命整体性的实现。

兹先言其“纯一性”。

所谓“纯一性”，乃相对于杂多性而言。人的实存情态，非杂多之聚合。个体之种种实存表现因其内在本体性的确立和贯通而臻于精纯，由之统合为一体，是之为“纯一性”。

这“纯一”或生命的纯粹化，根源于人心对天道或本体的自觉和拥有。“天命之谓性”[33]，“性”本原于天而内在于人。因此，工夫之要，首在反躬内求，自觉本心，实有其性。思孟和心学一系的工夫论，特重此义。儒家所谓“道”，既为形上之体，又有“日新”、“生生”之德[34]，为一创生或创造性的本体。“道”内在于人的实存而为人之性，亦被理解为一种具有道德创造性的本原。《孟子·尽心上》：“君子所性，仁礼智义根于心，其生色也，睟然见于面，盎于背，施于四体，四体不言而喻。”[35]孟子此语，即很好地表现了这一点。“仁义礼智”，本于天命，为人性的先天规定。“生色”、“睟面”、“盎背”，发乎“四体”，是言性体贯通表显于人的内心情感及其肉身实存。人对其本心性体的自觉，并非对象性的认知，而是一种反身内求的体悟。性由心显，“仁义礼智根于心”，会引发和推动人的情感和肉身实存产生一系列的转变和升华，使之不断地趋于精纯，并称体起用，发乎形色，表现为一种本体（性体）的创造性活动。

儒家常从“德不可掩”，“诚于中”必“形于外”的角度，强调“慎独”的工夫。《礼记·大学》说：“所谓诚其意者，毋自欺也，如恶恶臭，如好好色，此之谓自谦（慊）[36]。故君子必慎其独也……人之视己，如见其肺肝然……此谓诚于中，形于外，故君子必慎其独也。”[37]《中庸》亦说：“君子戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻。莫见乎隐，莫显乎微，故君子慎其独也。”[38]从道德修养工夫的角度讲，儒家所言“慎独”，略有二义。其一，在心之初发的几微处[39]，人或未知而己独知之[40]，当于此敬慎其所始，存养其本原。《大学》、《中庸》这两段论“慎独”的话，就表现了这一点。其二，凸显“心”之不受外在规范和外物约束的独立自我决断，自作主宰的自由精神。《礼记·礼器》：“礼之以少为贵者，以其内心也。德产之致也精微，观天下之物，无可以称其德者，如此则得不以少为贵乎？是故君子慎其独也。”[41]《礼记·孔子闲居》记孔子论“礼乐之原”，有“无声之乐，无体之礼，无服之丧”“三无”之说。孔颖达《正义》：“此三者，皆谓行之在心，外无形状，故称无也。”[42]思孟一系的《五行》由此更进一步从“舍其体而独其心”的角度来解释“慎独”的内涵[43]。此“舍其体”之“体”，指礼的仪文形式和器物一面而言。德性的修养当然要遵从礼仪的规范，但人的德性成就和礼的真精神（礼乐之原），却恰恰是要使人消解礼的外在形式意义而归于心灵的内在性和独特性，以达个体无所依傍，其心对越天道的独在和独知。[44]这就是儒家所强调的“慎独”工夫。“慎独”这一概念，集中表现了儒家反思涵泳本心性体这一向度的工夫论精神及其思想内涵。

《中庸》讲“诚则形”，《荀子·不苟》对此有更具体的解说：“善之为道者，不诚则不独，不独则不形。”[45]是言诚则能独，独则能形。何以言独则能形？“诚”即实有诸己而真实无妄。“慎独”，则正是诚之实有诸己的内在性之表现。儒家从内外、身心、知情本原一体的整体性意义上理解人的德性，认为人内在的德性及其道德的抉择，必会影响和转化其情感、气质和行为，并通过后者表显于外。所谓诚则形，形则独，讲的就是这个意思。

这个“形”或“形于外”，有两个方面的涵义，一是道体性体根于心而形著于人的情感形色，孟子所谓“睟面盎背”、“圣人践形”[46]，宋儒所谓“变化气质”[47]，讲的就是此义的“形”。二是指君子之德垂范天下的感化作用。关于“形”的第二重涵义，我们将在本文最后一节来作说明。

人心对越天道，存养性体所引发的创造性转化，会形著于人的情感及肉身实存，并使其生命存在整体性地不断趋于纯化。《礼记·大学》：“知止而后有定，定而后能静，静而后能安，安而后能虑，虑而后能得。物有本末，事有终始。知所先后，则近道矣。”[48]这里所谓“知止”，就是知“止于至善”[49]，具体言之，即“为人君，止于仁，为人臣，止于敬”[50]等对道德原则之实有诸己的抉择与持守。定、静、安，则是此善之抉择持守表显于情感实存的一种本真的状态。“能虑”“能得”，是智慧上事，即思虑明睿而能知道得道。《大戴礼记·文王官人》：“诚智必有难尽之色，诚仁必有可尊之色，诚勇必有难慑之色，诚忠必有可亲之色，诚絜必有难污之色，诚静必有可信之色。”[51]《礼记·祭义》亦说：“孝子之有深爱者，必有和气，有和气者，必有愉色，有愉色者，必有婉容。”[52]子思学派的《五行》篇特别强调，仁、义、礼、智、圣五行（即五德），必形著于内心之情感实存，才能真正为人心所拥有，而获得自身道德的价值。如其论“仁”所说：“仁之思也精，精则察，察则安，安则温，温则悦，悦则戚，戚则亲，亲则爱，爱则玉色，玉色则形，形则仁。”[53]人之慎独、知止、精思、明察的本体和德性自觉，引生并显发为定、静、安、温、悦、戚、亲、爱等一系列情感之善，展显为睟面、盎背、体胖、和气、愉色、婉容、玉色等仪容形色之美，这一系列自内至外的创造性转化，使个体实存不断地趋于精纯而不杂，获得一种整体性的完善。《礼记·大学》有“富润屋，德润身，心广体胖”[54]之说，对这种德性工夫之生命整体转化的观念，给出了一种形象生动的诠解。《荀子·大略》也说：“君子之学如蜕，幡然迁之。故其行效，其立效，其坐效，其置颜色、出辞气效。”[55]荀子举蝉蜕为例，形象地说明，君子为学之形诸实践和颜色辞气，乃是一种生命存在之整体性的迁化和本质性的升华。儒家言德教，此类论述颇多。其着重点在于根植于人心的本体和德性自觉为人的存在所带来的整体性的转变和升华作用，而不仅在道德的规范、动机、行为诸要素之间关系的抽象讨论。

这种生命纯粹或纯一化之极致，就是圣人的“德盛仁熟”。《朱子语类》卷三十一：“圣人之心，直是表里精粗，无不昭彻……所谓德盛仁熟，‘从心所欲，不踰矩’……盖形骸虽是人，其实是一块天理……圣人便是一片赤骨立底天理。”[56]人的实存本是一种具有偶然性的定在，圣人之心，纯乎天理，德盛仁熟，其实存已然脱胎换骨，摆脱了它的偶然性的限制，成为道体、天理所依之以全幅必然展现的一种当下性的场域。

宋儒特别推重圣贤之气象。如黄庭坚称颂周敦颐“胸中洒落，如光风霁月”[57]。小程子赞明道：“纯粹如精金，温润如良玉。”[58]皆是从天理光照、充溢、全体呈现乎个体之形色实存的角度而言圣贤之德。本体根于人心而转化实存，并在获得了本质和纯化了的形色实存上展现出自身，乃是一种充分个性化了的感性显现。《孟子·尽心下》说：“可欲之谓善，有诸己之谓信，充实之谓美，充实而有光辉之谓大，大而化之之谓圣，圣而不可知之谓神。”[59]心之所可欲者为善。此善之实有诸己为信、为真。真善统一，诚于中必形于外，充实而有光辉，则为美。道体个性化为当下的实存和生命的涌动，乃表现为一种化境之美和精神的自由。

三、生命之“同一性”

次言其“同一性”。

所谓“同一性”，指人的生命历程及其展现于外的德行之生生连续性，个体过去、现在、未来之行为，由此而获得一种可予统一理解的连贯性，使之能够作为区别于他者的“这一个”而被认出并得到肯定。

《礼记·中庸》言“至诚无息”，朱子《中庸章句》：“既无虚假，自无间断。”[60]“无息”，就是连续而无间断。《论语·雍也》“子曰：回也，其心三月不违仁，其余则日月至焉而已矣。”[61]一般人之德行，总会有间断而不能连续。贤如颜回，尚且只能“其心三月不违仁”，一般人之行仁，则只是“日月至焉”，即偶然为之而已。“日月至焉”，当然是“间断”。颜子能够“其心三月不违仁”，已是难能可贵。其于“三月不违”之内，当可视为连续。然一长时段连续之后，仍有间断。颜子之被称作贤人而非圣人者以此。

人的生命，处于时间的历程中，其所行此一事与彼一事之间，必会有间隔。而此一善事与彼一善事之间，虽有时间与空间上的间隔，却不妨其同时可以有一种本质或意义上的连续性。儒家所谓“至诚无息”，指的就是这种本质或意义上的连续性。而赋予这种连续性的，就是前述根于人心的本体的创造作用。

《论语·卫灵公》：“子曰：赐也，女以予为多学而识之者与？对曰：然，非与？曰：非也，予一以贯之。”[62]《里仁》：“子曰：参乎，吾道一以贯之！”[63]孔子自述“五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲不逾矩”（《论语·为政》）。朱子《集注》释“六十而耳顺”：“声入心通，无所违逆，知之之至，不思而得也。”[64]孔子不同意弟子仅将自己看作一个博学多识的人，而强调他内在地拥有了自己的“一贯之道”。其行从心所欲，时措之宜，不勉而中，不思而得，应变曲当，从容中道，表现为一种道德上的自由，行为上的连续无间断。这种圣人人格之行为上的连续无间断性，正是由其对“一贯之道”的内在拥有所决定和赋予的。

儒家论工夫，常据《易·坤·文言传》“敬以直内，义以方外”[65]这一命题来表达教养工夫之内外两方面的关系。“敬以直内”，是言诚敬以守其本体[66]；“义以方外”，是言人心以情应物，发于行事，当以“义”节制规范其行为。儒家很重视事（实践）上磨炼的工夫对人的德性养成的重要意义。然应事接物的践行工夫，并非仅是一种经验的积累和习惯的培养。脱离本体之奠基性的转化与赋义作用，实践上行义的点积性积累便只能有经验性、偶然性的意义。小程子解《易·坤·文言传》说：“敬立而内直，义形而外方。义形于外，非在外也。敬义既立，其德盛矣，不期大而大矣，德不孤也，无所用而不周，无所施而不利。”[67]这是从体用一源的角度来解释教化工夫之内与外的关系。“义以方外”，是行为的合义，当然属于外。然此“外”，是“义”根于内而形于外，其根据在内而不在外。人诚敬以守其本体，本体在内心挺立起来，仁义礼智根于心，其应事接物之行义，乃表现为天道性体之形善于外的充周流行，由是而获得其生命连续性的意义。小程子所谓“义形于外，非在外也”，说的就是这个意思。

孟子论“养浩然之气”的工夫，亦表现了这一点。孟子所谓浩然之气，是落实于“气”或人的实存而实现出来的一种天人合一的精神境界。《孟子·公孙丑上》：“其为气也，至大至刚。以直养而无害，则塞于天地之间。其为气也，配义与道，无是馁也。是集义所生者，非义袭而取之也。行有不慊于心，则馁矣。”[68]养浩然之气，当以操存、挺立内在的道义或仁义原则为其根本，不能偏于“气”或血气形色的长养。“义袭而取”，袭是偷袭，“义袭”，是行为偶然的合“义”，即把“义”作为一个外在的规则来遵行。这样的行为，是间断而非连续，故亦无道德的价值。“集义所生”与“义袭”相反，其所强调的是仁义的内在于“气”和道德的生生创造。“无是馁也”，“行有不慊于心则馁矣”，“馁”者空虚匮乏义。这种“义袭”的方式，因无“义”的支撑而失其生生之本，“气”亦不能充盈，其表现于行为，当然就缺乏道德的必然性与连续性。与此相反，“集义所生”，则着眼于“道义”内在于实存之本原贯通，由此引生“气”之“纯亦不已”的生生创造。

孔孟常以水为喻来揭示这种道德创造的意义。《孟子·离娄下》：“徐子曰：仲尼亟称于水，曰：‘水哉！水哉！’何取于水也？孟子曰：原泉混混，不舍昼夜，盈科而后进，放乎四海，有本者如是。是之取尔。苟为无本……其涸也，可立而待也。”[69]又《尽心上》：“观水有术，必观其澜。日月有明，容光必照焉。流水之为物也，不盈科不行。君子之志于道也，不成章不达。”[70]水之不舍昼夜，生生连续，以其“有本”。人的道德生命亦如是。君子志道，本原挺立，一以贯之，则其形气实存和现实行为亦因之而转化，表现为内在道德生命之生生创造和溥博涌流。

此创造的力量乃由实修实证而直透生命之本原而成，而非单纯规范性的外求认知所能至。

四、形善于外

“诚则形”，不仅转化并表著于个体生命的形色实存，同时又要表显于一种君子之德垂范天下的教化作用。这一层涵义，可以用帛书《五行》“形善于外”[71]一语来概括之。

前引《孟子·尽心下》，“可欲之谓善，有诸己之谓信，充实之谓美，充实而有光辉之谓大，大而化之之谓圣，圣而不可知之之谓神”六句话，概括了儒家整个教化思想的系统。第一句论教化的人性论和形上学根据，以下五句讲教化的过程。这个过程，包括内和外两个方面。“有诸己之谓信，充实之谓美，充实而有光辉之谓大”，讲教化的内在性一面，此点已详前文。人的存在的实现，不能局限于一种单纯的内在性。“充实而有光辉之谓大,大而化之之谓圣,圣而不可知之之谓神”，是其外显的一面。《论语·颜渊》：“君子之德风,小人之德草，草上之风,必偃。”[72]《孟子·尽心上》：“君子所过者化，所存者神，上下与天地同流。”[73]都是讲这个“化”最终要落实为一种移风易俗，德风德草的社会教化。所谓“圣而不可知之之谓神”，是言圣王垂范具有一种教化感通并形成良好道德氛围的作用。

在社会教化方面，儒家特别强调为政当以德教为先务。为政者之爱民，不仅要表现于物质方面，尤当“爱人以德”，“爱民以德”。这一德教论，表现了一种德性主体之双向互成的观念。

一方面，儒家强调，德之诚于中而形于外，才能具有德风德草，化民于无形的社会教化作用。《礼记·中庸》：“诚则形，形则著，著则明，明则动，动则变，变则化。唯天下至诚为能化。”[74]《荀子·不苟》：“善之为道者，不诚则不独，不独则不形。不形则虽作于心，见于色，出于言，民犹若未从也，虽从必疑……夫诚者，君子之所守也，而政事之本也，唯所居以其类至。操之则得之，舍之则失之。操而得之则轻，轻则独行，独行而不舍，则济矣。”[75]在这个“诚中形外”的观念中，君子个体的人格成就与社会教化乃一体而不可分的两个方面。诚则独，是深造于道，实有诸己的“自得”，同时亦是一种无所依傍的“独”得。此为教化之内在性的方面。独则形以下，讲的则是君子道德人格之表显于外的教化之效。儒家论为政之道，反对缺失德性根据的严刑苛法和单纯的发号施令，荀子所谓不独、不形“虽作于心，见于色，出于言，民犹若未从也，虽从必疑”，说的就是这个意思。《礼记·中庸》引孔子语曰：“声色之于以化民，末也。”[76]《大戴礼记·礼察》亦说：“导之以德教者，德教行而民康乐；敺之以法令者，法令极而民哀戚。”[77]是言为政当以德教为本，“声色”和法令为末。缺失“德”本而求诸“声色”之末，其政令必不能有王道教化之效。故人君为政，必须以“德教”为首出的原则，其教令政令乃能获得自身作为“王教”的价值，自然为民众所信从，由是刑赏不用而教化大行。此独则形的“形”，乃是“道”之实有诸己并转化人之实存的当身显现，故能超越“声色”形表，不言而信，无声无臭，如春风之化雨而润物无声，具有直接感通人心，德风德草，“笃恭而天下平”[78]（《礼记·中庸》）之效。

另一方面，这德教之根据，是“道”或“人道”，君子与民，当共由之。故儒家言德教，并非仅着眼于“君子”，或以君子凌驾于“民”之上。郭店楚简《尊德义》篇谓宇宙万物皆有其“道”，人之行事，皆当循道而行。大禹循水之道以治水，造父循马之道以御马，后稷循地之道以耕稼。君子行其教化，亦当尊人道而行。所以，“教非改道也，教之也。学非改伦也，学己也”，教化、为学，亦是人各遵循人道和伦理以成就自己，而非“改道”、“改伦”。[79]《礼记·中庸》讲“道不远人”、“君子以人治人”，朱子《章句》的解释是：“君子之治人也，即以其人之道，还治其人之身。”[80]是言君子教化的精神本质，就是把人先天本有的“道”在人自身中实现出来，而其实现之途径，就是“德教”，而非外在的政令和灌输。儒家讲“爱人”，非苟且之爱，其本质乃是“爱人以德”[81]，重在人的德性成就和超越性价值的实现。这一点亦表现在其为政之道上。《论语·为政》：“子曰：道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格。”[82]《颜渊》：“子曰：听讼吾犹人也，必也使无讼乎！”[83]是言为政之本，要在民众内在道德意识的唤醒与德性的养成。《大学》总论儒家为政之纲领与途径，言明德亲民以止于至善、格致诚正修齐治平，最后亦归结于“自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本”[84]。“德”的意义，在行道内得于心、自得于己。君子之德教，要在使人“自得”于道而成其性。在儒家“诚中形外”这一德教的论域中，君与民、教与学之双方，皆被视为循“道”之主体，表现为一种本诸自己的价值实现，而非由乎他力。而王道教化之目标，则不仅是要成就其君为“王者之君”，同时亦要成就其民为“王者之民”[85]（见《孟子·尽心上》）。

儒家讲“诚中形外”，是要通过成己以成物的途径，达成人己、物我一体相通和平等性的价值实现，此亦儒家落实其教化的途径。《周易》坤卦《文言传》：“君子黄中通理，正位居体，美在其中，而畅于四支，发于事业：美之至也。”[86]就是说，君子内在的美德，不仅要睟面盎背，施于四体，显诸形色，而且要“发于事业”，推扩至于治国平天下的外王成就，君子之美德，才能得到完满的实现。

来源

《南开学报（哲学社会科学版）》年第4期（注释请参原文）

作者

李景林、赵娴京北京师范大学哲学学院教授/博导、博士研究生

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