［摘要］荀子“不求知天”而求“治道”，求治则须本乎人性人情。探人性可玄，言人情总实，荀子主张“天情”论下“扰情—养情”。荀子思想有一个“由礼到法的发展”，学说上是“由礼到法的桥梁”。于礼法关系，荀子谓礼法相通而礼高于法，或谓礼法并用而法强于礼，或谓礼法分用而各有侧重。“灋”（法）从“??”（獬豸）即与判断是非曲直之事相关，从“氵”则表标准义（如準字从氵），故“灋”本义即是非标准义。《说文》“灋，刑也”及《论语》“齐之以刑”等“刑”字本作“?（井刂）”，从“井”之“?”是秩序与条理义，与“法”的标准义相关。荀子重视治道，重视治理效率，故主张沿礼而张法，且荀子也重视法治正义与法治艺术。荀子是先秦最精通治道或法治的一位儒家，是一位真正最具有现代意义的旷世大儒，其劝学、修身之外的制度之思极具现代意义。

［基金项目］国家社科基金项目“荀子疑难问题辨正与荀子思想体系研究”（14BZX）、国家社科基金重大项目“中国人性论通史”（15ZDB）

孟荀论“天道—人性”有很大的差异，但其各自的“天道—人性”论是贯通一体的。荀子人性论与天道论一体，并且是相提并论的，但这种贯通或一体并不是思孟或后来宋代道学、明代心学的贯通，而是天文学与实证人性论的贯通，是洞察天人生态一体及如何具体一体生息运行机制的贯通。而为了摆脱形而上学性的本源或本原论思维的人性论尤其是性善论等，荀子不仅严谨地探讨了“性”范畴及人性的血气心知真相，而且努力将人性论导向不具有任何形而上学并且是具体可知、人人可证可验的人情论。荀子由“人性”论推进到“人情”论（人性可抽象，但人情抽象不了），荀子将人性人情贯通又将人性人情贯通于“天”，并在人性人情论下论治世之道，如此开启了德性及制度并思的思想方向。

一、“天情—扰情—养情”

《荀子?正名》曰：“性者，天之就也；情者，性之质也；欲者，情之应也。”又曰：“生之所以然者谓之性，性之和所生精合感应不事而自然谓之性，性之好恶喜怒哀乐谓之情，情然而心为之择谓之虑，心虑而能为之动谓之伪，虑积焉能习焉而后成谓之伪。”这就明确界定了“性－情－欲”三大概念，此正如荀子后裔荀悦所谓“凡情意心志者，皆性动之别名也”（《申鉴?杂言下》）。

《天论》篇由天到人，由天文学天道论讲到“形具而神生，好恶喜怒哀乐臧焉，夫是之谓天情”，而“情”是意识的，心理的，是“性之好恶喜怒哀乐谓之情”或“好恶喜怒哀乐臧焉夫是之谓天情”。荀子的人性论与孟子同样讲心理的内容，但孟子是将属于后天德性范畴的仁义礼智等（当然孟子不认为是后天的）予以配“天”而言，并谓之“五行”；荀子却是将“好恶喜怒哀乐”作为情的内容，并将情配“天”而言曰“天情”。“天情”这个概念是将“情”打通或上追至“天”了，使人情论获得了天道论的支撑——思孟将仁义礼智圣（诚）五德攀附到原始天道论的“五行”论上而张言德性五行，实亦为其五德论获得天道论的支撑，思孟眼中、心中的该五德实是沟通了天、承载了天的“天德”（楚简《五行》曰“×形于内谓之德之行……德之行五和谓之德……德，天道也”，帛书《四形》、《五行》曰“五行形，德心起”、“德犹天也，天乃德也”），该“天德”实即是思孟心中的“天道”。

梁启超说：“其实‘性’字，造字的本意原来如此，性即‘生’加‘忄’，表示生命的心理。”“性”字从“忄”从“生”，含意识或躯体两个层次，就人而言，“生”在血气肉身，“心”在情感意识，而情感又尤其以好恶为多，故荀子提出“扰情—养情”问题——不合理的情予以扰之，合理的情予以养之，故言“情”无限无节趋势下的性朴之人性教化与管制的问题：

（1）礼起于何也？曰：人生而有欲，欲而不得，则不能无求。求而无度量分界，则不能不争；争则乱，乱则穷。先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲，给人之求。使欲必不穷乎物，物必不屈于欲。两者相持而长，是礼之所起也。故礼者养也。刍豢稻梁，五味调香，所以养口也；椒兰芬苾，所以养鼻也；雕琢刻镂，黼黻文章，所以养目也；钟鼓管磬，琴瑟竽笙，所以养耳也；疏房檖貌，越席床笫几筵，所以养体也。故礼者养也……孰知夫出死要节之所以养生也！孰知夫出费用之所以养财也！孰知夫恭敬辞让之所以养安也！孰知夫礼义文理之所以养情也！（《荀子?礼论》）

（2）人之性恶［不善］，其善者伪也。今人之性，生而有好利焉，顺是，故争夺生而辞让亡焉；生而有疾恶焉，顺是，故残贼生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好声色焉，顺是，故淫乱生而礼义文理亡焉。然则从人之性，顺人之情，必出于争夺，合于犯分乱理，而归于暴。故必将有师法之化，礼义之道，然后出于辞让，合于文理，而归于治。……故枸木必将待檃栝、烝矫然后直；钝金必将待砻厉然后利；今人之性恶［不善］，必将待师法然后正，得礼义然后治。今人无师法，则偏险而不正；无礼义，则悖乱而不治，古者圣王以人性恶［不善］，以为偏险而不正，悖乱而不治，是以为之起礼义，制法度，以矫饰人之情性而正之，以扰化人之情性而导之也，始皆出于治，合于道者也。（《荀子?性恶》）

《荀子》全书“性”字凡见，而“情”凡见，而且“情实”、“情感”两义并存且多“情感”之“情”的用法，此其大异孔子、孟子理论之处。到了荀子弟子韩非子所作的《韩非子》一书中，“性”凡是18见，“情”则凡75见；《管子》“性”凡18见，“情”76见。在《荀子》及有类似思想的先秦著作中，我们可以看到大量谈人情人欲的文字，但不就“养情”而论，而单独就“矫情”、“扰情”或“情性”之矫扰而言，一般法家强调人君或国主因循人情而用赏罚操控人民以实现国家功利，而儒家代表之荀子则强调尊重人情事实或礼俗等而约束人，与一般法家表面有相同处，实又大有不同。

用什么来操控人民？法家韩非如此说法及法治：

凡治天下，必因人情。人情者，有好恶，故赏罚可用；赏罚可用则禁令可立而治道具矣。君执柄以处势，故令行禁止。柄者，杀生之制也；势者，胜众之资也。废置无度则权渎，赏罚下共则威分。是以明主不怀爱而听，不留说而计。故听言不参则权分乎奸，智力不用则君穷乎臣。故明主之行制也天，其用人也鬼……故赏贤罚暴，举善之至者也；赏暴罚贤，举恶之至者也；是谓赏同罚异。赏莫如厚，使民利之；誉莫如美，使民荣之；诛莫如重，使民畏之；毁莫如恶，使民耻之。然后一行其法，禁诛于私。家不害功罪，赏罚必知之，知之道尽矣。（《韩非子?八经》）

法家法论或法治论的人性论基础是民之好恶之情的事实（归纳性的规律或人之道），也即其人性论基础是趋利避害的自然人情论。在这一点上，法家和荀子是有共识的，这也意味着他们在社会治理的效率上有共识，强调因顺人情而务实管制。章太炎《检论》曰：“礼者法度之通名，大别则官制、刑法、仪式是也。”正因古时之礼多数具有法一样的规范约束性，故言“我爱其礼”的孔子从未否定礼的约束性功用，也未否定礼蕴藏法及法治的事实性内涵（西方谓习俗礼属自然法）。《左传?文公六年》曰：“……为之律度，陈之艺极，引之表仪，予之法制，告之训典，教之防利，委之常秩，道之以礼，则使毋失其土宜，众隶赖之，而后即命，圣王同之。”孔子说：“礼者何也，即事之治也，君子有其事必有其治。”（《礼记?仲尼燕居》）“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格。”（《论语?为政》）就约束功能而言，礼乐刑政皆类法，故曰“法者，礼乐刑政是也”（《琼琚佩语?政术》）、“法制礼乐者，治之具也”（《文子?上义》）。孔子

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