孔子的阴阳五行观及荀子批判思孟五行说新探*

王菊英赵建功

摘要：多方面的文献互相印证，说明孔子已经可以熟练地运用传统的阴阳五行思想阐发自己对天道、人道的感悟，足见其对阴阳五行思想是非常熟悉的，并以之为天道、人道的基本内容。孔子虽然常讲仁、义、礼、智、圣，但他并没有将这五者连在一起讲，没有将其与五行相比附，更没有直接称其为五行。而子思之《五行》以仁义礼智圣为人事之“五行”，明显是将仁义礼智圣和传统五行说相比附，这在荀子看来是牵强附会、歪曲孔子原意的，所以斥之为“甚僻违而无类，幽隐而无说，闭约而无解”。

关键词：孔子；阴阳；五行；思孟五行；荀子

由于在通常认为记载孔子言论最可靠的文献《论语》中未见“阴阳”和“五行”，孔子的得意高弟子贡又说：“夫子之文章，可得而闻也；夫子之言性与天道，不可得而闻也”（《论语·公冶长》），因此，人们普遍以为孔子没有天道观方面的思想，更没有提到过“阴阳”和“五行”。而随着新出土文献的重见天日和研究的日益深入，学者逐渐认识到，孔子不仅对阴阳五行思想是非常熟悉的，而且可以熟练地运用传统的阴阳五行思想阐发自己对天道、人道的感悟。

孔子的阴阳五行观主要记载于通行本《易传》、帛书《易传》和《大戴礼记·曾子天圆》等文献中。本文主要以后者为主，来考察孔子的阴阳五行观，因为此篇的主体部分正是孔子晚年的得意门徒曾子引述孔子的言论。然后再对荀子批判思孟五行说的原因进行一些新的探讨。

一、孔子的阴阳观

阴阳的本义是指物体对于太阳光的向背，向日为阳，背日为阴。《诗经·大雅·公刘》云：“既景既冈，相其阴阳。”这是在用阴阳二字的本义。

《周易》以“阴阳”为构成要素和思想主干，它首次较为系统地论述了“阴阳”，可以说，中国古典哲学中的“阴阳”思想成熟于《易传》，来源于《易经》。《周易·系辞上》云：“一阴一阳之谓道”，“阴阳不测之谓神。”《周易·说卦》曰：“立天之道曰阴与阳，立地之道曰柔与刚，立人之道曰仁与义。”其中的“阴阳”不仅指阴阳二气，也指两种相反相成的物质力量和性质。因此，《庄子·天下》准确地概括道：“《易》以道阴阳。”

西周末年，周太史伯阳父以阴阳二气的相互关系和力量对比的变化来解释地震的起因，他说：“夫天地之气，不失其序。若过其序，民乱之也。阳伏而不能出，阴迫而不能烝，于是有地震。”（《国语·周语上》）

《左传》僖公十六年有“阴阳之事”一词，用以指天地自然的运动变化。昭公元年以“阴阳”为“六气”之二，用以指两种气象状况。

老子开始明确以“阴阳”来说明宇宙万物的构成，主张宇宙万物皆是由阴阳二气共同构成，其云：“道生一，一生二，二生三，三生万物。万物负阴而抱阳，冲气以为和。”（《老子》四十二章）

孔子曾经请教过老子，晚年又对《周易》爱不释手，帛书《易传·要》曰：“夫子老而好《易》，居则在席，行则在橐。”《史记·孔子世家》云：“孔子晚而喜《易》，序《彖》、《系》、《象》、《说卦》、《文言》，读《易》韦编三绝。”他自己不无遗憾地说：“加我数年，五十以学《易》，可以无大过矣。”（《论语·述而》）因此，孔子对主要源于《周易》的阴阳观有所造诣就是情理中的事情。曾子就曾经对其弟子说：

参尝闻之夫子曰：天道曰圆，地道曰方；方曰幽，圆曰明；明者，吐气者也，是故外景；幽者，含气者也，是故内景。故火日外景，而金水内景。吐气者施，而含气者化，是以阳施而阴化也。阳之精气曰神，阴之精气曰灵。神灵者，品物之本也，而礼乐仁义之祖也，而善否治乱所兴作也。阴阳之气，各从其所，则静矣，偏则风，俱则雷，交则电，乱则雾，和则雨，阳气胜则散为雨露，阴气胜则凝为霜雪，阳之专气为雹，阴之专气为霰，霰雹者，一气之化也。[①]

曾子以严谨朴拙著称，《论语》称其“鲁”（《论语·先进》），其转述应该是可靠的。由此可见，孔子的阴阳观已经具有相当丰富而深刻的内涵。孔子认为，天道为圆、为阳、为明，地道为方、为阴、为幽。阳主吐气，阴主含气。阳之精气叫“神”，阴之精气叫“灵”，阴阳交融和合，从而化生天地万物，所以作为阴阳精气的“神灵”，即是万物之本源。其中，“神”、“灵”是指“阳之精气”、“阴之精气”，而不是通常所谓“神灵”。郑万耕先生指出，在易学中，“神与变化是相联系的，它既表示阴阳变化的‘不测’，又表示万物变化的‘妙’。”[②]在此也一样。阴阳二气处于平衡，则呈现出平静状态。阴阳二气不平衡，则流动成风。二气激烈撞击即成雷电，紊乱成雾，和合成雨。阳气胜阴气就散发为雨露，阴气胜阳气就凝结而为霜雪，一切自然想象都是“一气之化”。

不仅风雨雷电等一切自然想象都是“一气之化”，而且天地万物也都是“一气之化”、阴阳交融的结果。在《曾子天圆》中，曾子接着转述道：

毛虫毛而后生，羽虫羽而后生，毛羽之虫，阳气之所生也。介虫介而后生，鳞虫鳞而后生，介鳞之虫，阴气之所生也。唯人为倮匃而后生也，阴阳之精也。毛虫之精者曰麟，羽虫之精者曰凤，介虫之精者曰龟，鳞虫之精者曰龙，倮虫之精者曰圣人。龙非风不举，龟非火不兆，此皆阴阳之际也。兹四者，所以圣人役之也，是故圣人为天地主，为山川主，为鬼神主，为宗庙主。

宇宙万物都是由“一气之化”、阴阳二气交融和合而形成的，作为万物之灵的人也不例外，只不过人是由阴阳二气的精华和合而成的。因此，万物都须遵照天道运行，圣人也须“慎守日月之数”，须谨慎地遵守天道。《大戴礼记·易本命》曰：“鸟鱼皆生于阴，而属于阳，故鸟鱼皆卵。介鳞夏食冬蛰。龁吞者八窍而卵生，咀嚼者九窍而胎生，四足者无羽翼，有羽之虫三百六十，而凤皇为之长；有毛之虫三百六十，而麒麟为之长；有甲之虫三百六十，神龟为之长；有鳞之虫三百六十，而蛟龙为之长；倮之虫三百六十，而圣人为之长。此乾坤之美类，禽兽万物之数也。”此与《曾子天圆》可以相互发明。

《论语》所载孔子言论未见“阴阳”，孔子的得意高弟子贡又说：“夫子之言性与天道，不可得而闻也”，学者因此就怀疑《曾子天圆》所载孔子言论的可靠性。其实，有学者已经考证得出，《大戴礼记》之《曾子》十篇是反映曾子思想的核心文本，其记载渊源有自，当属可信，《曾子天圆》是《曾子》十篇之一，自然也不例外。[③]因此，《曾子天圆》所载孔子“阴阳”学说应该是可信的。它源于《易》，实际上它和《易传》一样，都应当源于孔子所传《易》学。这样我们便可以解释《曾子天圆》与《易传》颇多相似的内在原因了。例如，《曾子天圆》“天道曰圆，地道曰方”，与《易传·说卦》“乾为天为圆”、《坤·文言》“坤至静而德方”；《曾子天圆》“阳之精气曰神，阴之精气曰灵”，与《易传·系辞上》“精气为物，游魂为变，是故知鬼神之情状”等等。

可见，《曾子天圆》与《易》有着极深的内在关联。金德建先生曾经指出：“《曾子天圆》的内容沾染于易学之处颇深。”并一一指出二者的相关之处。其论甚是。但由于学者常常误解子贡所说“夫子之言性与天道，不可得而闻也”之意涵，不清楚先秦儒家是否研《易》，因而多将《曾子天圆》斥为晚出之书。[④]如陈荣捷先生即认为：“《天圆》篇说到天圆地方，更说幽明阴阳、神明、龙凤龟火，说‘神灵者，品物之本也，而礼乐仁义之祖也。’‘圣人为天地主，为山川主，为鬼神主，为宗庙主。’‘圣人立五礼以为民望，制五衰以别亲疏，和五声之乐以导民气，合五味之调以察民情，正五色之位，’和第二代儒家其它的言论绝不相同，恐是后起时材料。”[⑤]

现在，先秦儒家研《易》已经为许多学者的研究所确证，尤其是帛书《周易》、郭店楚简《六德》和《语丛一》等文献的重现，又为先秦儒家研《易》提供了强证，《曾子天圆》的可靠性更加勿庸置疑。

孔子晚而喜《易》，甚至达到“韦编三绝”的程度，作为已到晚年化境的伟大思想家孔子，他在学《易》时自然应该会常有心得。这绝不是没有根据的主观臆测，而是具备多方面文献依据的合理推论。《论语·述而》云：“子曰：‘加我数年，五十以学《易》，可以无大过矣。’”《论语·子路》载：“子曰：‘南人有言曰：“人而无恒，不可以作巫医。”善夫！’‘不恒其德，或承之羞。’子曰：‘不占而已矣。’”帛书《易传·要》曰：“夫子老而好《易》，居则在席，行则在橐……子曰：吾百占而七十当，唯周粱山之占也，亦必从其多者而已矣……《易》，我后其祝卜矣，我观其德义耳也……史巫之筮，乡之而未也，好之而非也。后世之士疑丘者，或以《易》乎？吾求其德而已，吾与史巫同涂而殊归者也。”《史记·孔子世家》云：“孔子晚而喜《易》，序《彖》、《系》、《象》、《说卦》、《文言》，读《易》韦编三绝，曰：‘假我数年，若是，我于《易》则彬彬矣。’”皆可以为证。牟宗三先生指出：“《易经》的中心就是性与天道，因此孔子对性与天道，确曾留下一番研究的心血。说孔子对于性与天道根本不谈，或根本无领悟，那是不对的。不过他不愿客观地空谈，而却开辟了仁、智、圣的领域。只要践仁成圣，即可契悟天道。”[⑥]

二、孔子的五行观

五行与阴阳密切相关，是中国先哲用以描述天道的另一思想体系。五行是五种物质-能量-信息的符号，五行之间生、克、乘、侮等各种关系，反映了天地之间各种物质、结构、能量、信息之间的内在联系和运化机制。

五行的观念起源很早，至迟在西周初年就已经成熟。“五行”一词最早出现在《尚书》的《夏书·甘誓》和《周书·洪范》[⑦]两篇中。《甘誓》所载相传是夏启讨伐有扈氏的誓词，其曰：“启与有扈氏战于甘之野……王曰：‘嗟!六事之人，予誓告汝：有扈氏威侮五行，怠弃三正，天用剿绝其命，今予惟恭行天之罚。’”《洪范》是箕子与周武王的答问，其曰：“王访于箕子……箕子乃言曰：我闻在昔，鲧洪水，汩陈五行，帝乃震怒，不畀洪范九畴，彝伦攸。鲧则殛死，禹于嗣兴，天乃锡禹洪范九畴，彝伦攸叙。初一曰五行……一，五行：一曰水，二曰火，三曰木，四曰金，五曰土。水曰润下，火曰炎上，木曰曲直，金曰从革，土曰稼穑。润下作咸，炎上作苦，曲直作酸，从革作辛，稼穑作甘。”从文义上看，《甘誓》和《洪范》所提“五行”之本义相同，皆指“一曰水，二曰火，三曰木，四曰金，五曰土。”只是《甘誓》之“五行”指以五行为代表的天道。《洪范》以五行作为治国安邦的根本大法，并将五行列在第一位，足见以五行为核心的天道观体系在西周初年即已成熟，并成为普适性的常识，而不可能仅是《洪范》所记之内容，否则，《洪范》的记载令人费解，那点内容怎么就能作为治国大法的第一条呢？《虞书·大禹谟》曰：“水火金木土谷维修，正德利用厚生维和。”只提到五行名目，又有“谷”加入，而没有提到“五行”一词。

通行本《周易》没有明确提到“五行”，学者据此多认为五行与《周易》代表的阴阳学说是在战国后期才合流的。帛书本《周易》的重现，为解决这个问题提供了很大的可能性。帛书《易传》多次提及“五行”，而帛书本是一种比通行本更早或同时的《周易》版本，[⑧]因而以前简单地说《周易》不讲五行恐怕是难以成立的。

帛书《易传》提到“五行”一词有三次，《二三子问》提到两次，《易之义》提到一次。此外，《要》提到“水火金土木”一次。《二三子问》曰：“圣人之立正(政)也，必尊天而敬众，理顺五行，天地无菑，民□不伤，甘露时雨聚降，剽风苦雨不至，民也相酉易以寿，故曰番庶……德与天道始，必顺五行，亓孙贵而宗不傰。”《易之义》云：“子曰：五行□□□□□□□□□□□□，不可学者也，唯亓人而已矣。”《要》曰：“故易又(有)天道焉，而不可以日月生(星)辰尽称也，故为之以阴阳；又(有)地道焉，不可以水火金土木尽称也，故律之以柔刚……又(有)人道焉，不可以父子君臣夫妇先后尽称也，故为之以上下……又(有)君道焉，五官六府不足尽称之，五正之事不足以至之……”

在对帛书《易传》“五行”的理解上，有不同观点。邢文先生认为，《二三子问》和《易之义》中的“五行”并不是指《要》的“水火金土木”，而是指“天地民神时”，理由主要是“水火金土木”在《要》中是讲“地道”的，而“五行”在《二三子问》中每与“顺”连用，是讲天道、人道的，因而两者并不相同。[⑨]此说似可商榷。我们认为，水火金土木“五行”在战国及以前不仅指地道，而且也指天道、人道。五行指地道，如《史记·天官书》所说“天有五星，地有五行”，《左传》中更有大量记载，如《襄公二十七年》：“天生五材，民并用之。”《昭公二十五年》：“则天之明，因地之性，生其六气，用其五行。”《昭公三十二年》：“故天有三辰，地有五行，体有左右，各有妃耦。”《国语》也有多处记载，如《鲁语》说：“及地之五行，所以生殖也。”《郑语》说：“先王以土与金木水火杂，以成百物。”“五行”也可指天、人，甚至可以说“五行”原本就是出于定星历、正天时的需要而创立的，如《史记·历书》：“盖黄帝考定星历，建立五行。”《管子·五行》：“昔黄帝以缓急作五声……然后作立五行，以正天时。”而《左传·昭公二十九年》“故有五行之官，是谓五官”，则是指人事而言。可见，先秦水火金土木“五行”框架已经很广大，涵盖天、地、人三才之道。

《二三子问》中的“理顺五行”、“必顺五行”前面各有“尊天而敬众”、“与天道始”，显然“五行”是就天道、人道而言的，《易之义》虽阙字过多，但从后句“不可学者也，唯其人而已矣”，似可推测也是言天人之道的。这也正体现了该两篇“顺天应人”的思想，其中的“五行”应当就是《要》篇中的“水火金木土”，而不是从文中抽取出来的“天地民神时”。这一点还可从《要》中得到证明，《要》在讲“君道”时，用了“五官六府”、“五正之事”，其“五官”当指“五行之官”，“五正”当指“五行之正”，即《左传·昭公二十九年》所谓“故有五行之官，是谓五官……木正曰句芒，火正曰祝融，金正曰蓐收，水正曰玄冥，土正曰后土。”“六府”亦与五行有关，即《左传·文公七年》所谓“水火金木土谷，谓之六府。”由此可见，帛书《易传》“五行”即指“水火金土木”。值得注意的是，帛书《易传》已开始出现以“五行”解《易》的倾向，虽然还没有达到以阴阳解《易》那样的系统性，但这种风气对汉代及其后易学家产生了重大影响，易学家最终成为汉以后中国学术史上五行学说的主要阐发者。

再回过头来看看通行本《易传》，虽然没有明言“五行”，但不能说没有五行的丝毫影响。如《系辞传》言“天数五，地数五，五位相得而各有合”，“三与五同功而异位，三多凶，五多功，贵贱之等也”，表明以“五”为贵的思想。再譬如《说卦传》在阐述八卦的取象时说：“乾为金”、“巽为木”、“坎为水”、“离为火”，已经明言这四卦的五行属性，至于其他四卦也隐含了五行属性，如“坤为地”、“艮为山”，“地”、“山”皆属土”；“兑为毁折，为刚卤”隐含具有“金”的属性；“震为决躁，为蕃鲜”，隐含具有“木”的属性。另外，《说卦传》还将八卦作了八方的方位规定，从文献上考察，“五方”观念是“五行”的源头之一，五方早期即有了五行的规定性，由此推测，八卦依据其方位也可确立其五行属性，不过这一点通行本《易传》中并没有展开。

司马迁说：“《易》著天地阴阳四时五行，故长于变。”[⑩]明确指出《易》蕴含阴阳五行之理。郑万耕先生就此指出，司马迁所说“与帛书《易传》，尤其是《要》篇的思想是一致的。”[11]

《易传》与五行的关系，应当引起我们的注意。当然，即便承认《易传》言五行，也不能由此将五行看成《易》的“专利”，更不能将《易传》看成五行的最早记载。[12]

其实，越来越多的证据表明，孔子对阴阳五行思想是有相当了解的。我们来看曾子在《曾子天圆》中的转述：

圣人为天地主，为山川主，为鬼神主，为宗庙主。圣人慎守日月之数，以察星辰之行，以序四时之顺逆，谓之历；截十二管，以宗八音之上下清浊，谓之律也。律居阴而治阳，历居阳而治阴，律历迭相治也，其间不容发。圣人立五礼以为民望，制五衰以别亲疏，和五声之乐以导民气，合五味之调以察民情，正五色之位，成五谷之名，序五牲之先后贵贱。

由此可以看出，孔子已经可以熟练地运用阴阳五行思想阐发自己对天道、人道的感悟，足见其对阴阳五行思想是非常熟悉的，并以之为天道、人道的基本内容。周桂钿先生指出：“《孙子兵法》、《墨子》都讲五行无常胜，说明在春秋时代，人们已经熟知五行相胜的道理，并且已经知道这个道理不是绝对的。”[13]联系到“夫子老而好《易》”，孔子对阴阳、五行思想非常熟悉便不难想见了。《礼记·礼运》有一段话可以帮助我们理解先秦儒家与阴阳五行思想的内在关联，其曰：“人者，天地之心也，五行之端也，食味别声被色而生者也。故圣人作则，必以天地为本，以阴阳为端，以四时为柄，以日星为纪，月以为量，鬼神以为徒，五行以为质，礼义以为器，人情以为田，四灵以为畜。”

三、荀子批判思孟五行说的原因

《荀子·非十二子》对子思、孟轲有一段措辞严厉的批判，其曰：

略法先王而不知其统，犹然而材剧志大，闻见杂博，案往旧造说，谓之五行，甚僻违而无类，幽隐而无说，闭约而无解。案饰其辞而祗敬之曰：此真先君子之言也。子思唱之，孟轲和之。世俗之沟犹瞀儒，嚾嚾然不知其所非也，遂受而传之，以为仲尼、子游为兹厚于后世。是则子思、孟轲之罪也。

这一段批判给后人留下了一个难解的千古之谜，这个谜包括两个内容：一，思孟“五行”具体何指？二，荀子批驳“五行”原因何在？“如果说，前一个谜底随着马王堆帛书《五行》的出土已大白于天下的话，那么，后一个谜底至今仍然没有被真正揭开。”[14]

年长沙马王堆汉墓出土的帛书本《五行》，篇首残缺。庞朴先生取名为《五行》，正确地指出被荀子所批评的思孟五行即是指“仁、义、礼、智、圣”五种德行。[15]年郭店楚简《五行》篇的出土，确证了庞先生的洞见，同时也解开了困惑学者两千多年的何为思孟五行说的谜团。然而，简帛《五行》的重新面世也带来了新的困惑：思孟学派的“五行”是指仁、义、礼、智、圣，这五者实际上在《论语》所载孔子的言论中早已全部出现了，而且论及较多，既然如此，那么思孟五行说何以又被荀子斥为“甚僻违而无类，幽隐而无说，闭约而无解”？

于是学者们试图深入到孟荀思想的内部进行探讨。黄俊杰先生推想，荀子批判思孟五行决不是学派门户之争，而实有其思想史的原因，这些原因都深植于孟学与荀学的根本差异之中，尤其是在“心”与“道”这两个重要概念的思想内涵之中。[16]廖名春先生指出：“所谓思孟五行说……是指仁义礼智圣这五种德行出于人性的性善论。荀子从其‘性恶则与圣王，贵礼义’的理论出发，认为‘性善则去圣王，息礼义’，危害最大。所以视其为‘子思、孟轲之罪’，予以空前激烈的批判。”[17]李景林先生认为：“荀子谓思孟不知‘先王之统’、‘无类’，其主要原因就在于当思孟以圣人知天道时，将天人看作本原上是统一的。荀子说圣人不求知天，圣人知人道，知统类，乃以他的天人之分的观念为前提……思孟以‘圣知天道’，而不知圣乃人道，‘错人而思天’，是为‘不知类’。不知礼义统类之道，天人混淆，无‘辨合’、‘符验’而不可行于天下，故言‘甚僻违而无类，幽隐而无说，闭约而无解’。”[18]梁涛先生以为，荀子批评思孟的原因，“根本原因在于荀子重视礼，而《五行》、孟子突出、强调‘形于内’的‘德之行’或仁，属于儒家内部的派别之争。《五行》仁义礼智圣概念体系与‘形于内’、‘不形于内’主张间存在矛盾，这是荀子批判思孟五行的另一个重要原因。子思、孟子在对‘五行’的理解上存在差异，荀子将其一视同仁，并不正确”。[19]陈来先生则提出：“荀子对子思五行说的批判，其‘案往旧造说，谓之五行’，当指子思利用了古代五行的观念形式；‘僻违而无类’，当指子思把‘圣智’和‘仁义礼’不同类的概念列属为同一德行体系；‘幽隐而无说’、‘闭约而无解’，则当指子思只作了《五行》的经部，没有充分加以解释。荀子也讲圣智，但荀子决不把‘圣智’与‘仁义’混合并论，这应是他批判思孟的重要理由。”[20]诸位学者从孟荀思想的区别出发，其分析各有道理，而又似乎未尽其意,尤其是对“僻违而无类”的解释可能还有余地。

对于荀子所言“案往旧造说，谓之五行”，唐代学者杨倞注曰：“五行：五常，仁、义、礼、智、信是也。”近代国学大师章太炎先生从之，又疑曰：“五常之义旧矣，虽子思始倡之亦无损，荀卿何讥焉？”乃忆东汉大儒郑玄注子思所作《中庸》“天命之谓性”一段话说：“天命，谓天所命生人者也，是谓性命。木神则仁，金神则义，火神则礼，水神则知，土神则信。”章氏以之为“子思之遗说”，又以沈约所说取自《子思子》之《表记》为旁证。《表记》云：“……水之于民也，亲而不尊；火，尊而不亲；土之于民也，亲而不尊……”对此章氏评论道：“此以水火土比父母于子，犹董生以五行比臣子事君父。古者鸿范九畴，举五行傅人事，义未彰著，子思始善傅会。”[21]对于《表记》中的那一段话，章太炎先生的理解可能有失误，我们且不去管它，但是章氏以五行配五常为“子思之遗说”，则可谓慧眼独具。《中庸》郑注也不能轻易否定，因为郑玄乃博学鸿儒，其学以儒家为宗主，且更主要的是，郑玄作《中庸注》时子思学术尚有传承，《子思子》一书极有可能尚在流传，因此章氏的说法未必尽可否定。[22]这样，我们要么干脆承认五行至少有仁义礼智圣和金木火水土两种，其中后者为旧传之说，前者为思孟新创之说，而在子思学术思想中二说并存是极有可能的；要么只把金木火水土看作是思孟新创五行说之旧据，而仁义礼智圣五行则因在《子思子》中找不到文本的具体依托而被迫与其划断干系。[23]我们倾向于前者。虽然思孟“五行”仁、义、礼、智、圣五者在《论语》所载孔子的言论中早已全部出现了，而且不是偶尔论及，但孔子并没有将这五者连在一起，更没有称其为五行。在《曾子天圆》中，曾子所述孔子言论也只是讲：“圣人立五礼以为民望，制五衰以别亲疏，和五声之乐以导民气，合五味之调以察民情，正五色之位，成五谷之名，序五牲之先后贵贱”，没有把传统的五行与人事中的五常相比附，而子思之《五行》以仁义礼智圣为“五行”，明显是将仁义礼智圣和木金火水土相比附，这在荀子看来是牵强附会、歪曲孔子原意的，所以严厉地斥之为“甚僻违而无类，幽隐而无说，闭约而无解”。

*本文获得华中科技大学自主创新研究基金项目资助（《先秦哲学的生态伦理研究》，项目批准号：AA）。

作者简介：王菊英，哲学博士，武汉纺织大学马克思主义学院讲师，研究方向：先秦儒学；

赵建功，哲学博士，华中科技大学哲学系副教授，研究方向：易学与先秦哲学。

[①]《大戴礼记·曾子天圆》。清人周治平对此有详细解释，阮元肯定其说“甚明”。见阮元：《曾子注释·曾子天圆》。

[②]郑万耕：《易学中的“神”妙观》，《中国文化月刊》第期（年1月），第72页。

[③]见王菊英：《曾子述论》第二章第一节，武汉：湖北人民出版社，年。

[④]见罗新慧：《郭店楚简与〈曾子〉》，







































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