本文系國家社科基金重大項目「中國禮教思想史（多卷本）」（20ZD）、國家社科基金重點項目「漢宋禮學研究」（18AZX）、貴州省哲學社會科學規劃國學單列重大課題「王陽明及其後學的禮學思想研究」（20GZGX08）階段性成果。

宋明理學視野中的修身以禮

殷慧丨文

殷慧，湖南大学岳麓书院教授、哲学系主任、博士生导师，国家社科基金重大项目“《中国礼教思想史》（多卷本）”首席专家，主要研究领域为中国哲学、中国思想史。出版《礼理双彰：朱熹礼学思想探微》等著作；在《哲学研究》《中国哲学史》《哲学与文化》等海内外学术刊物上发表论文50余篇。

内容摘要

禮是儒家思想文化的核心內容。原始儒家推崇的六經，皆以禮為本；到宋代禮義的提升，理學話語的展開，最終標誌是《四書》輯合成書。無論是理學和心學，均致力於提高人的道德修養，而禮義的突破最終落實為心性修養工夫和家禮的實踐。從宋明理學視野中探索的修身之學，一方面就經典世界的創發而言，《四書》文本的相互關聯與詮釋，從《禮記》中的《大學》《中庸》到「四書」中的《大學章句》和《中庸章句》，從程朱的《大學》詮釋到陽明倡研的《大學》古本，均體現了心性修養理論的發展與變化；另一方面在生活世界，禮義的領悟與禮儀的踐履相互促進，互相啟發和影響，呈現出對新儒學精神境界和生活方式的雙重探索。

關鍵詞

宋明理學；修身；禮學

壹、問題的提出

中國古代文明是一種獨具特色的禮樂文明。禮是儒家思想文化的核心內容。孔孟昌隆仁義，為三代之禮注入了新的活力；漢唐儒學重視國家治理層面的制度之禮，著眼於禮制體系的構建；宋明理學轉向討論箇人修養層面的心性之禮，更關注士庶家禮的設計與踐履。無論是朱熹集大成的理學，還是以陸九淵、王陽明為代表的心學，均重視探討心性修養工夫，將個人修身落實到具體的家禮實踐中，旨在提高社會整體的道德修養水準。近年來，學界對儒家修養工夫論的研究有深入的趨勢，[1]儘管先秦儒學中就有禮儀的實踐，可是宋明理學意義上的工夫論在現代學術框架中往往重視心性論研究，而對修身工夫與禮儀實踐的聯繫關注不夠，因此本文主要的問題是：宋明理學家是如何在《四書》文本的詮釋中探索修身之學的形上依據？在禮、理融合視野下，宋明理學家所宣導的修身之學，又是如何在士大夫的家禮實踐中得以落實的。[2]本文試圖從探討修身之學與家禮實踐的關係出發，提供一箇新視角來理解「四書學」乃至宋明理學的形成路徑及歷史影響，以求正於方家。

貳、經典重建與修身之學的展開

修身之學作為君子安身立命之本，是儒家學說的重要內容。孔子最早提出「修己以敬」（《論語．憲問》）的思想，主張通過修養身心實現安人、安百姓的目的。孟子主張「君子之守，修其身而天下平」（《孟子．盡心下》）。《荀子》更有〈修身篇〉，強調修身以禮的重要性，認為「凡治氣養心之術，莫徑由禮」，「禮者，所以正身也」。《禮記．大學》更是強調「自天子以至於庶人，壹是皆以修身為本」。儒家追求「內聖外王」的理想，為達到這一目標，主張從內在的修身養性開始提升自身的道德修養，進而成就外在的事功。然而自東漢末年佛教傳入中國以來，借助和道教的合力，形成了獨具特色的修養工夫，吸引了上至君主，下至庶人的注意力。「以佛治心、以道養生」成為皇帝的真實表白，「泛諸佛老」，是當時知識群體共同的學習經歷。為挽儒學于危墮之中，理學家繼承、發揚並綜合創新了孔孟的修身思想，著力闡發「性與天道」，對修身之學作出系統闡述的是程朱。

朱熹所闡發的修身之學是在重建儒家經典「四書」的過程中展開的：先讀《大學》以「定其規模」，確立修身之學的目標與方法；次讀《論語》以「立其根本」，體味聖賢涵養的模樣與境界；次讀《孟子》以「觀其發越」，品味聖賢存心、養氣、踐行的身心之學；次讀《中庸》以求古人之微妙處，體會修身工夫的形上超越之處。[3]《論語》《孟子》是學以成聖的最佳範本，《大學》《中庸》是修身之學的理論建構關鍵之所在，朱熹著力於對《大學》《中庸》進行重新詮釋。《大學》《中庸》原本是小戴輯《禮記》中的兩篇文章，為闡發禮義而作。經中唐韓愈、李翱的推崇和援引，至宋代成為理學家闡發心性義理之學的主要文本資源。程頤認為《大學》是「聖人之完書」，「修身，當學《大學》之序」。[4]朱熹對修身之學的探索以《大學》為基礎展開，將它視為「修身治人底規模」、「修己治人之方」。

《四書集註》

在朱熹的詮釋中，「大學之道，在明明德，在親民，在止於至善」是修身之學的總綱，「格物、致知、誠意、正心、修身、齊家、治國、平天下」是以修身為中心而先後展開的「八條目」。他指出「三綱領」和「八條目」的關係是：「《大學》之書，不過明德、新民二者而已。其自致知、格物以至平天下，乃推廣二者，為之條目以發其意，而傳意則又以發明其條目者。」[5]又說：「『止於至善』，是包『在明明德，在新民』。」[6]具體來看，他認為致知至修身五件，是明明德事；齊家至平天下三件，是新民事。至善只是做得恰好。[7]「八條目」皆以修身為本，是一套完整的修身之學的工夫。正心、誠意、格物、致知是修身內事，是為了成就修身的目的，是修身之方；齊家、治國、平天下是由修身向外推出開來所施行之事，是修身之用。[8]由此，朱熹認為對天下國家來說：「修身是齊家之本，齊家是治國之本。」[9]由己身推及家、國、天下，只有做到了修身，才能治理好天下國家。

他在《中庸章句》的相關詮釋中也強調了修身對於治理天下國家的重要性。在對「故為政在人，取人以身，修身以道，修道以仁」一句的詮釋中，朱熹說：「人君為政在於得人，而取人之則又在於修身。能修其身，則有君有臣，而政無不舉矣。」[10]他認為為政需要獲得人才，選拔人才的關鍵又在於看修養，因此修身是治國理政的前提。《中庸》提出天下國家有九經：「修身也，尊賢也，親親也，敬大臣也，體群臣也，子庶民也，來百工也，柔遠人也，懷諸侯也。」「九經」是治理天下國家的九種常法。朱熹解釋九經排列之序雲：「天下國家之本在身，故修身為九經之本。然必親師取友，然後修身之道進，故尊賢次之。道之所進，莫先其家，故親親次之。由家以及朝廷，故敬大臣、體群臣次之。由朝廷以及其國，故子庶民、來百工次之。由其國以及天下，故柔遠人、懷諸侯次之。」[11]他認為在九種常法中，修身為之本，其餘八經則按從家、朝廷、國至天下的次序，列在修身之後依次展開。從朱熹的《大學》《中庸》詮釋可看出，他均強調治理好天下國家的前提在於修身。這也正如杜維明所理解的，「修身在自我與形形色色的政治、社會、文化團體構成的社群的鏈環中居於中心地位。就個體而言，修身涉及複雜的經驗學習與心智鍛煉過程。就人類總體發展而言，修身則為家庭穩固、社會有序和世界和諧的基礎」。[12]朱熹新詮的修身理論正好完美連接了「修己」與「安人」，為安頓儒者的身心提供了有效的方法論指導。

與漢唐的詮釋重點不同，朱熹主張的修身之學並非只限於君主，而是擴大到士大夫群體，將修身視為學者成聖、進德的途徑。他鼓勵學者「大要立志，才學，便要做聖人是也。」[13]在「八條目」的次序上，他主張致知、格物，是窮此理；誠意、正心、修身，是體此理；齊家、治國、平天下，只是推此理。[14]由格物至於修身，是一箇自淺及深、循序漸進的過程。窮理是朱子修身之學展開的基礎。在同陳亮的討論中，朱熹指出：「如今日計，但當窮理修身，學取聖賢事業，使窮而有以獨善其身，達而有以兼善天下，則庶幾不枉為一世人耳。」[15]他將「修身」和「窮理」相結合，把二者視為世間根本之法，以成就聖賢事業。[16]

朱熹將誠意視為「自修之首也」，言「欲自修者知為善以去其惡，則當實用其力，而禁止其自欺。」[17]他又說：「故欲修身者，必先有以正其心，而心之發則意也，一有私欲雜乎其中，而為善去惡或有未實，則心為所累，雖欲勉強以正之，亦不可得而正矣。」[18]他認為修身須先正心，因為心容易在已發之際被私欲所蒙蔽，而難以做到為善去惡，不能實現其正。得心之正須得其心所發之意實，即達到「真無惡而實有善」的狀態，能察識並常存養此心便可以身無不修。[19]按朱熹的描述，人達到心正時，「則胸中無些子私蔽。洞然光明正大，截然有主而不亂，此身便修，家便齊，國便治，而天下可平」。[20]此時的心便是他生平追求的聖賢之心，「大抵聖賢之心，正大光明，洞然四達。」[27]修身得此聖賢之心，方能實現修齊治平的聖賢事業。在修身之學中，朱熹十分重視心的作用。有人問：「看來大學自格物至平天下，凡八事，而心是在當中，擔著兩下者。前面格物、致知、誠意，是理會箇心；後面身修、家齊、國治、天下平，是心之功用。」他回答說：「據他本經，去修身上截斷。然身亦是心主之。」[25]又說：「正心是就心上說，修身是就應事接物上說。那事不自心做出來！如修身，如絜矩，都是心做出來。」[23]他認為心是身的主宰，修身等外在事功皆是由心所主宰而做出來的。而心之所以能主身，是因為「心具眾理」，格物窮盡之理可以指導正心誠意的工夫。

朱熹的修身之學並非一味空談心性修養，而是落實到篤行上，強調實際去做。他說：「聖賢直是真箇去做，說正心，直要心正；說誠意，直要意誠；修身齊家，皆非空言。」[24]他認為聖賢就是真實踐履，而非空言修身之學。朱熹將「八條目」分為知、行兩箇階段：格物、致知便是要知得分明，誠意、正心、修身便是要行得分明。[25]又說：「修身以後，大概說向接物待人去，又與只說心處不同。」[26]他強調修身要落實到行，由修身開始所推出之事應落實到實際的接物待人上。朱熹在同友人的信中講到：「須脩身齊家以下，乃可謂之篤行耳。日用之間，且更力加持守，而體察事理，勿使虛度光陰，乃是為學表裏之實。」[27]他指出修身齊家皆是篤行之事，須在生活日用之間著力持守以體察事理，因此批評浙中學者偏向工夫議論，不能篤行持守。朱熹的修身之學以窮理為基礎展開，又強調要落實到篤行上，正是體現了他「窮理以致其知，反躬以踐其實」[28]的治學特點。朱熹探索的修身之學是以理學話語展開的，他將天理貫通到「八條目」的全部環節中，主張修身之學其實就是窮、體、和推此「理」的過程。這樣，「理」既是修身之學的形上依據，又是修身之學所要實現的最高目標。

朱熹重建了以「四書」為中心的儒家經典世界，《大學》《中庸》成為士人治學、修身必讀之書。王陽明提倡古本《大學》，懷疑朱熹注解的《大學章句》，從心學角度重新解釋《大學》經義。王陽明首先將《大學》界定為「大人之學」，並以「以天地萬物為一體者也」為「大人」定位。「以天地萬物為一體」成為王陽明《大學問》思想內涵的核心，從而使《大學》落實為人人可以奉行的關於身心修養的經典文本。實際上陽明的修身之學指向了更為廣大的群體，為大眾指示了道德修養更為方便的法門。陽明主張的「大人之學」就是他所探索的修身之學，「以天地萬物為一體」則是其論修身所追求的最高目標。

王陽明提出：「故夫爲大人之學者，亦惟去其私欲之蔽，以自明其明德，復其天地萬物一體之本然而已耳。」[29]欲實現「去其私欲之蔽，以明其明德」，仍要回歸到「八條目」中的格物、致知、誠意、正心、修身中去。他對以上五條目進行了全新的解釋：「蓋身、心、意、知、物者，是其工夫所用之條理，雖亦各有其所，而其實只是一物。格、致、誠、正、修者，是其條理所用之工夫，雖亦皆有其名，而其實只是一事。何謂身？心之形體運用之謂也。何謂心？身之靈明主宰之謂也。何謂修身？爲善而去惡之謂也。」[30]很明顯，王陽明摒棄了朱熹詳細論述的修身步驟，將修身定義成「為善去惡」。陽明強調，修身的關鍵在「正心」。他認為心對身具有主宰作用，「必其靈明主宰者欲爲善而去惡，然後其形體運用者始能爲善而去惡也。故欲修其身者，必在於先正其心也」。[31]可見在朱子那裡《大學》「誠正格致修齊治平」之節次井然的「八目」，在陽明這裡都變成了在「心上用工」的一條龍工夫。[32]陽明將修身訴諸精神源頭和主宰，「故欲修身在於體當自家心體，常令廓然大公，無有些子不正處。」[33]不是著意在身上用工夫，而是強調在心上用工夫，使心體廓然大公，正心即正身。

那麼要正心，本體上何處用得功？陽明認為：「必就心之發動處才可著力也。心之發動不能無不善，故須就此處著力，便是在誠意。」即正心要就意念之所發而正之，「一念發在好善上，便實實落落去好善；一念發在惡惡上，便實實落落去惡惡」，[34]將好善或惡惡的意念落到實處，如此意無不誠，心就可正。王陽明說：「工夫到誠意，始有著落處。」此「著落處」可從兩點說去：誠意之本，在於致知也；誠意之功，格物而已矣。陽明認為：

然誠意之本，又在於致知也。所謂「人雖不知，而己所獨知」者，此正是吾心良知處。然知得善，卻不依這箇良知便做去，知得不善，卻不依這箇良知便不去做，則這箇良知便遮蔽了，是不能致知也。吾心良知既不得擴充到底，則善雖知好，不能著實好了，惡雖知惡，不能著實惡了，如何得意誠？故致知者，意誠之本也。然亦不是懸空的致知，致知在實事上格。如意在於爲善，便就這件事上去爲，意在於去惡，便就這件事上去不爲；去惡固是格不正以歸於正，為善則不善正了，亦是格不正以歸於正也。如此，則吾心良知無私欲蔽了，得以致其極，而意之所發，好善去惡，無有不誠矣！誠意工夫，實下手處在格物也。[35]

王陽明所謂的「致知」不是後儒所說的擴充其知識，而是「致吾心之良知。」「致良知」思想已包含了知和行：人心良知可以判斷是非善惡，知得善就依這箇良知就去做，知得不善便不去做，就是致知，才能實現意誠。致知是將良知運用到實踐中，是要在實事上格。他解釋「格物」說：「物者，事也，凡意之所發必有其事，意所在之事謂之物。格者，正也，正其不正以歸於正之謂也。正其不正者，去惡之謂也。歸於正者，爲善之謂也。」[36]這裏的物不是指外部的自然之物，而是指意念所在之物。如此，格物乃是「格其心之物也，格其意之物也，格其知之物也。」[37]格物是在心中為善去惡，而具體落實到行動上，如此，人心良知便不被私欲蒙蔽，得以致其極；意念所發便好善去惡，無有不誠，所以說「誠意工夫，實下手處在格物也。」

王陽明認為「格、致、誠、正、修」只是同件事情的不同名稱而已，各條目工夫實際上並沒有先後次序之分，均可以回歸到致良知層面。他總結道：「隨時就事上致其良知，便是格物；著實去致良知，便是誠意；著實致其良知而無一毫意必固我，便是正心。」[38]各條目工夫均旨在將為善去惡之良知落實到「致良知」的行動當中。王陽明的修身思想就是在人心上為善去惡，並要落實到篤行上，使人心不被私欲蒙蔽，以明其明德，從而成為「以天地萬物為一體」的「大人」。

參、理學和心學視野中的「修身以禮」

正如楊儒賓所言：「如欲修身，有種哲學認為最有效的辦法當是正本清源，先修好先決的條件，亦即使風俗樸實，風氣醇厚，也就是改良以禮為運作核心的生活世界。」[39]宋代新儒學的興起，以追求修身為己之學為主要目標，必然創造性地改良以仁－禮為核心精神的思想體系和實踐工夫。因此，在宋明儒學的脈絡中，禮學工夫應被視為是一箇重要向度。[40]「修身以禮」是《四書》著力闡發的主題。宋明理學家通過對禮、理關係的重新闡釋，以「理」「心」為現實的社會秩序提供形上依據，同時又不空談心性義理，而將其落實到具體的實踐層面，進一步實現禮、理融合。

宋代理學家復興儒學，理學家吸收了玄學將名教之禮與自然之理結合起來的思想，提出「禮即理」，從本末、體用等方面化解了「名教之禮」與「自然之理」的緊張和衝突，致力於為「禮」的存在尋找形上依據，為修身以禮提供了理論支撐。[41]張載和二程在認同「禮即理」的基礎上，都提倡修身以禮。張載是一大禮學名家，教人以禮為先，在修身上主張誠與禮兼修。他說：「誠意而不以禮則無徵,蓋誠非禮無以見也。誠意與行禮無有先後，須兼修之。誠謂誠有是心,有尊敬之者則當有所尊敬之心,有養愛之者當有所撫字之意，此心苟息，則禮不備，文不當。故成就其身者須在禮，而成就禮則須至誠也。」[42]誠通過禮表現出來，有了誠心，還需要禮來踐履，才能實現修身。二程主張克己復禮，修身持敬。程頤認為：「視聽言動，非理不為，即是禮，禮即是理也。不是天理，便是私欲。」[43]視聽言動，合乎於理才是禮，否則便是私欲。二程強調克己工夫，「克己則私心去,自然能復禮,雖不學文,而禮意已得。」[44]又說：「非禮處便是私意。既是私意,如何得仁?凡人須是克盡己私後,只有禮,始是仁處。」[45]他們認為通過克盡己私方能使視聽言動合乎於禮，實現修身以禮，如此便是得仁。二程又主張修身持敬以禮，注重內外兼修。程頤說：「所謂敬者,主一之謂敬」，[46]「如何一者,無他，只是整齊嚴肅,則心便一,則自是無非僻之奸。此意但涵養久之,則天理自然明。」[47]又說：「敬即便是禮,無己可克。」[48]他認為只有做到外在行為的整齊、嚴肅，才能實現內在心靈的恭敬，如此內心無私可克，天理自明，才是修身合乎於禮。禮主于敬的精神本來就是先秦儒家的核心思想。《禮記?曲禮》更以「毋不敬」開篇。二程及其後學從學者做工夫的角度重新詮釋了「敬」，這一發明，在儒學發展史上有著舉足輕重的地位和作用。理學意義上的「敬」之所以如此重要，在於它是提高道德實踐的自主性、自覺性，進行自我改造的根本方法。[49]

在禮、理關係上，朱熹主張禮、理雙彰：以理來釋禮，重視理的本體論綜合，進行高明的形上學理論建構；又不以理易禮，重視禮的工夫論，強調下學工夫的踐履。[50]前文揭示出朱熹主張的修身以窮理為基礎，修身則是對天理的踐履。在禮、理雙彰的思想下，朱熹提倡修身以禮，將禮的功夫用之於身，踐之於行。朱熹晚年將禮概括為「天理之節文，人事之儀則」，具體可從他對「克己復禮」詮釋上來深入理解。朱熹說：

非禮勿視、勿聽、勿言、勿動處，便是克己。……所以禮謂之「天理之節文」者，蓋天下皆有當然之理。今復禮，便是天理。但此理無形無影，故作此禮文，畫出一箇天理與人看，教有規矩可以憑據，故謂之「天理之節文」。有君臣，便有事君底節文；有父子，便有事父底節文；夫婦長幼朋友，莫不皆然，其實皆天理也。[51]

他認為「克己」是從「視聽言動」入手，使日用人倫合乎於禮。「復禮」便是天理，由天理作出禮文，使人行事有規矩可以憑據。朱熹雖然強調「理」作為「禮」之形上依據的根本性，但不主張以理來易禮，突出禮之踐履的重要。他說：

「克己復禮」，不可將「理」字來訓「禮」字。克去己私，固即能復天理。不成克己後，便都沒事。惟是克去己私了，到這裏恰好著精細底工夫，故必又復禮，方是仁。聖人卻不只說克己為仁，須說「克己復禮為仁」。見得禮，便事事有箇自然底規矩準則。[52]

朱熹認為不能以「理」來代替「禮」字，因為克己雖然能復天理，但克己後還要有復禮的踐履工夫，才能實現仁，方可說「克己復禮為仁」。只說復理，是空去了，「復禮」是著實處，教人行事有箇自然的規矩準則。

他在對「博文約禮」的詮釋上，直接指出禮就是踐履的工夫。朱熹說：

何謂約?禮是也。禮者，履也，謂昔之誦而說者，至是可踐而履也。……然古禮非必有經，蓋先王之世，上自朝廷，下達閭巷，其儀品有章，動作有節，所謂禮之實者，皆踐而履之矣。[53]

博文條目多，事事著去理會。禮卻只是一箇道理，如視也是這箇禮，聽也是這箇禮，言也是這箇禮，動也是這箇禮。若博文而不約之以禮，便是無歸宿處。[54]

朱熹認為博學與約禮是聖人教學的二法：博學是格物致知，知得事事之道理；約禮是克己復禮，在於踐行其理；[55]約禮是博學的歸宿處。朱熹更加強調約禮的工夫，認為「約」就是「禮」，「禮」即是「履」，「約之以禮，以嚴其踐履之實，使之得寸則守其寸，得尺則守其尺。」[56]在「克己復禮」和「博文約禮」的詮釋上，可以看到朱熹強調禮的踐履工夫，主張在人倫日用中踐行禮，使人的視聽言動皆有規矩準則。也正因為如此，日本的明清思想研究者將朱子學和禮教看作是同一層面的東西。[57]

在朱熹的思想中，「格物致知」與「居敬涵養」是踐禮體仁的主要工夫。朱熹認為聖門工夫是「居敬窮理以修身也」，若能主敬以窮理，功夫到了，則德性常用，物欲不行，而仁流行。[58]他提倡的修身主敬工夫，是繼承程頤而來。謝良佐曾分析程頤的修身工夫說道：「明道先生則不然，先使學者有知識，卻從敬入。……既有知識，窮得物理，卻從敬上涵養出來，自然是別正容謹節，外面威儀非禮之本。」[59]程頤主張在格物窮理的基礎上，從敬上涵養才能別正容謹節，做到修身以禮。朱熹將主敬窮理的過程展開說道：

世間之物，無不有理，皆須格過。古人自幼便識其具。且如事君事親之禮，鐘鼓鏗鏘之節，進退揖遜之儀，皆目熟其事，躬親其禮。及其長也，不過只是窮此理，因而漸及於天地鬼神日月陰陽草木鳥獸之理，所以用工也易。今人皆無此等禮數可以講習，只靠先聖遺經自去推究，所以要人格物主敬，便將此心去體會古人道理，循而行之。如事親孝，自家既知所以孝，便將此孝心依古禮而行之；事君敬，便將此敬心依聖經所說之禮而行之。[60]

朱熹主張格物是向外窮盡萬事萬物之理，而在此處格物致知的主要內容是先聖禮書所記載之古禮。今人不習古禮，踐禮之法便是格物主敬，用心去體會知得古人道理，遵循此心並參照禮經所記載去踐行。

如何是主敬呢？朱熹說：「持敬之說，不必多言。但熟味『整齊嚴肅』，『嚴威儼恪』，『動容貌，整思慮』，『正衣冠，尊瞻視』此等數語，而實加工焉，則所謂直內，所謂主一，自然不費安排，而身心肅然，表裏如一矣。」[61]他認為人的外在言行舉止要做到整齊嚴肅，內心保持莊嚴恭敬，才能達到內外整肅，身心合一。這才是持敬的工夫。又說：「今之言敬者，乃皆裝點外事，不知直截於心上用功，遂覺累墜不快活。不若眼下於求放心處有功，則尤省力也。」[62]他指出言敬不能只是裝點外事，必須求得放心，在心上下工夫。主敬涵養是踐禮體仁的工夫，「五常之中仁尤為大，而人之所以為是仁者，又但當守『敬』之一字。只是常求放心，晝夜相承，只管提撕，莫令廢惰；則雖不能常常盡記眾理，而義禮智信之用，自然隨其事之當然而發見矣」。[63]朱熹認為人之所以仁，應當守住一「敬」字，常求放心，涵養持守，那麼義禮智信之用自然就顯現出來了。他進一步談到涵養之法說道：「涵養之則，凡非禮勿視聽言動，禮儀三百，威儀三千，皆是。」[64]在他的眼中，涵養之法便在於人能堅持將自己的視聽言動合乎於禮，堅持日用常行皆處在禮的約束下，做到修身以禮。朱子所言的「執事敬」、「主敬」如何與禮、理統一起來？楊儒賓的剖析十分精到：「事」作為主敬工夫的焦點意識是很清楚的，但「事」的內涵為何？我們如再細分，不難發現「事」總當有知識的構造。這種知識的構造有可能是社會性的知識，社會性的知識及所謂的「禮」。因為在身體行為的展現中，何者才是恰當的，何者不是恰當的，它不能沒有依據。依據為何？在程朱理學的範圍內，答案無疑的就是「理」，但「理」落在具體的身體行為中，其內涵即是「禮」。「理」、「禮」音同義也近，禮者，所謂的「天理之節文，人事之儀則也。」程朱的「主敬」意味著形－氣－神－事的合一，更落實的講，也就是形－氣－神－禮的合一。[65]正是因為程朱對儒家禮的精神「毋不敬」的推崇，將其涵攝《大學》中的格物致知工夫中，從而將禮主於敬的精神與對事理、天理的領悟結合起來，從而建構了繼承性與創造性兼備的思想體系。

在宋明禮、理融合的學術背景下，心學的代表人物陸九淵和王陽明也都認同「禮即理」的觀點，提倡修身以禮。陸九淵說：「夫子所謂『克己復禮為仁』，誠能無毫髮己私之累，則自復於禮矣。禮者理也。此理豈不在我，使此志不替，則日明日著，如川日增，如木日茂矣。必求外鑠，則是自塞其源，自伐其根也。」[66]他認為禮即理，理在我心，克己復禮需內向彰明本心，不為己私所累。但他並非空言心上工夫，而是主張明理、踐行。他說：「宇宙間自有實理，所貴乎學者，為能明此理耳。此理苟明，則自有實行、有實事。」[67]在他看來，作為五典、五禮的天敘天秩都是人倫日用的實理，[68]明此理而可以踐行。

在禮、理關係上，王陽明有一套完整、系統的解釋說：

夫禮也者，天理也。天命之性具於吾心，其渾然全體之中，而條理節目森然畢具，是故謂之天理。天理之條理謂之禮。是禮也，其發見於外，則有五常百行，酬酢變化、語默動靜、升降周旋、隆殺厚薄之屬；宣之於言而成章，措之於爲而成行，書之於册而成訓，炳然蔚然，其條理節目之繁，至於不可窮詰，是皆所謂文也。是文也者，禮之見於外者也；禮也者，文之存於中者也。文，顯而可見之禮也；禮，微而難見之文也。是所謂體用一源，而顯微無間者也。[69]

他將禮解釋為「天理之條理」，後又進一步推出禮與文的命題：禮是不可見之體，文是指禮發見於外的具體條理節目，包括各種道德規範、禮儀行為及典章制度等。與朱熹「性即理」不同的是，王陽明主張「心即理」，天理是「天命之性具於吾心」，是人心中所本有的，無需向外窮理，要求向內在心上下功夫來體認天理。他提倡修身以禮也是要在心上下工夫。王陽明說：

欲修身，便是要目非禮勿視，耳非禮勿聽，口非禮勿言，四肢非禮勿動。要修這箇身，身上如何用得工夫？心者身之主宰，目雖視而所以視者心也，耳雖聽而所以聽者心也，口與四肢雖言動而所以言動者心也。故欲修身在於體當自家心體，常令廓然大公，無有些子不正處。主宰一正，則發竅于目，自無非禮之視；發竅于耳，自無非禮之聽；發竅于口與四肢，自無非禮之言動：此便是修身在正其心。[70]

他主張修身中的視聽言動都要受禮的約束，但修身不是在身上用功夫。在他看來，心是身的主宰，修身在於正心，只有體認自家心體達到心正，視聽言動便合乎於禮。王陽明雖然強調正心對於修身的重要性，但並不忽視禮的踐履工夫。王陽明主張「致良知」和「知行合一」，認為人內心中的良知和天理必須向外踐行，才能完成對內心本具有良知和天理的體認。他解釋「博文為約禮工夫」說道：

「禮」字即是「理」字。理之發見，可見者謂之文；文之隱微，不可見者謂之理：只是一物。約禮只是要此心純是一箇天理。要此心純是天理，須就理之發見處用功。如發見於事親時，就在事親上學存此天理；發見於事君時，就在事君上學存此天理；……至於作止語默，無處不然，隨他發見處，即就那上面學箇存天理。這便是博學之於文，便是約禮的功夫。[71]

王陽明認為約禮須在理之發現處用功，他所謂的「理之發現處」便是文，具體可指「酬酢變化、語默動靜」和「升降周旋、隆殺厚薄」的實踐行為。博文以約禮，就是格物以致其良知的過程。[72]約禮就是對禮的踐行工夫，就是在具體的實踐上體悟人心所本有之天理。換句話說，人心中本就具足天理，需要將此天理推出到實踐當中，才能體認到心中本就存在這箇天理。如在事君的踐行上，就體悟我心中本就有箇事君的天理。

在「禮即理」的學術命題下，宋明理學家強調克己復禮的修身工夫，重視禮的踐履，是他們辟佛的重要武器。朱熹說：「聖人之教，所以以復禮為主。若但知克己，則下梢必墮於空寂，如釋氏之為矣。」[73]他認為儒家與佛教的顯著區別就在於佛教雖也講克己，但少了復禮的踐履工夫，容易流於空寂而沒有禮的落實，「只是他元無這禮，克己私了，卻空蕩蕩地。」[74]朱熹的弟子陳埴重申克己便是非禮勿視、勿聽、勿言、勿動，若不在禮上下功夫，必然流於釋氏絕滅之學。[75]受王學打破敬字，側重誠意的修身工夫的影響下，正如吳震所觀察的：「從16世紀以降明代心學的思想發展中可以發現，在『克己復禮』的問題上出現了幾乎是顛覆性的重新解釋。」[76]王陽明的高足錢德洪主張「事上磨煉」，對許多陽明後學流於玄虛之學批評道：「學者稍見本體，即好爲徑超頓悟之説，無復有省身克己之功。謂『一見本體，超聖可以跂足』，視師門誠意格物、爲善去惡之旨，皆相鄙以爲第二義。簡略事爲，言行無顧，甚者蕩滅禮教，猶自以爲得聖門之最上乘。噫！亦已過矣。自便徑約，而不知已淪入佛氏寂滅之教，莫之覺也。」[77]他認為這些王門學者好為頓悟的玄虛之談，不重視省身克己的實踐工夫，背離了陽明「誠意格物、為善去惡」的修身要求，放縱約束言行舉止乃至破壞禮教，實則陷入了佛教的寂滅理論中。宋明理學家提倡修身以禮，以禮的踐行工夫來辟佛的思想最終落實到了士大夫的家禮實踐中。

肆、嚴其踐履：理學家的家禮實踐

宋明理學家從「四書」文本出發，構建了以修身為中心的內聖外王之學，修身是他們治理天下國家的起點。在「禮即理」命題的闡發中，宋明理學家提倡以禮修身，重視禮的踐履工夫，最終落實到士大夫的家禮實踐中。這是因為，在修養實踐上，儒家必須基於自身，克己、修己，拓展到篤於人倫，以孝悌慈和為教，施展於家庭及其社會，盡心盡力於一切社會事物而毫不懈怠。[78]在禮儀化過程中的人，「始於冠，本於昏，重於喪祭，尊於朝聘，和於射鄉」。冠禮意味著成人，意味著為人子、為人弟、為人臣、為人少者之禮需要去篤行；昏禮意味著成家，「將合二姓之好，上以事宗廟，而下以繼後世」，需要成男女之別，立夫婦之義；喪祭二禮，是無論生死，一之以禮，處理的是人倫中父母與子女，後代與祖先之間的關係。[79]這也正表明了朱子以來東亞儒學呈現出的共同特色。宋明儒學強調在家禮中成就人，培養人，有著細緻入微的禮儀制度建設。

唐宋時期，禮學的發展經歷了由「五禮」到「四禮」的轉變，即從吉凶軍賓嘉的五禮體制到冠昏喪祭的四禮之學。這一轉變也意味著宋代新儒家的禮學興趣從構建國家層面實行的禮典轉移到設計士庶階層通用的家禮上。司馬光曾從身、家、鄉、國、天下五箇層面依次分析禮的不同作用，認為正家則天下可定。[80]他主張修身齊家是治國平天下的前提，並付諸實踐而編撰了《書儀》《家範》等家禮著作。《書儀》是一部代表性家禮著作，其中內容除一卷為傳統書信格式外，其餘九卷內容按冠、昏、喪、祭四禮的順序編排，成為後世士大夫編修家禮參照的藍本。《家範》為不同身份的家庭成員制定了日用常行所需的禮儀規範，也為後來士大夫的家禮實踐提供了效仿典範。北宋的理學家中，張載、程頤及呂大防、呂大臨、呂大鈞兄弟都非常重視家禮的研究與實踐，是修身以禮的積極宣導者和力行者。張載提倡古禮，鑒於當時喪祭無法，曾撰《張氏祭儀》一卷，並力行實踐，教童子以灑埽應對，使女子未嫁者觀祭祀，納酒漿，以養遜弟，就成德，於是關中風俗一變而至於古。[81]程頤為人動遵禮義，為學從踐履中入，教人力行，曾撰寫《程氏祭儀》一卷。[82]呂氏兄弟皆是關中禮學名家，對古禮深有研究，積極推行家禮。呂大防、呂大臨二人同居相切磋，論道考禮，冠昏喪祭，一本於古，共同撰寫了《家祭儀》一卷。[83]呂大鈞致力於實踐之學，「取古禮繹其義，陳其數，而力行之」，[84]撰寫了著名的《呂氏鄉約》，使關中風俗為之一變。

北宋以來，理學家的家禮實踐有兩大內容：一是編修家禮，就是在研究古禮、結合先儒家禮文本的基礎上，編修新的家禮著作，為日用人倫提供禮儀規範。南宋的理學家熱衷於編著和推行家禮，致力於構建「禮的世界」。如被稱為東南三賢的呂祖謙、朱熹、張栻都曾自己編修過家禮著作。呂祖謙撰寫了《呂氏家範》，考該書卷五為《祭禮》，應也是按冠昏喪祭順序編排的家禮著作。[85]張栻酌選司馬氏（光）、程氏（頤）、張氏（載）及藍田呂氏四家的冠昏喪祭禮編成《四家禮範》。朱熹則是損益古禮，參用諸家，主要在司馬光《書儀》的基礎上簡化整合，編修了為後世所遵行的朱子《家禮》。朱熹在《家禮》原序中明確指出自己編寫並實踐家禮的目的：「庶幾古人所以修身齊家之道、謹終追遠之心，猶可以復見，而於國家所以崇化導民之意，亦或有小補云。」[86]朱熹倡導「修身齊家之道」在於實踐家禮，如此於國家可以實現崇化導民的目的。可以說，提倡修身以禮，並付諸於家禮的實踐，成為宋明理學家的共識。他們期望從人倫日用開始一以禮貫之，通過自身的實踐推行家禮，實現從以禮修身、齊家到以禮化俗、治國。

理學家的家禮實踐重視師門相傳，他們會以自己老師的家禮文本作為修身齊家乃至化俗教民的指導準則。葉邽為呂祖謙弟子，子葉榮發及孫葉霖傳其家學。其曾孫葉審言治家有法，吉凶諸禮，一遵呂成公家範，並說：「吾有所受之也。」[87]朱熹所作《家禮》更是為其門人弟子長久相傳。朱熹的弟子及其再傳乃至五傳弟子都在實踐朱子家禮，以此來指導冠昏喪祭禮儀的行用。朱熹的弟子廖德明在南粵立悟師堂，刊刻朱熹《家禮》及程氏諸書，並在閑餘時間為僚屬及諸生親自講說，遠近化之。[88]黃振龍師從朱熹門人黃幹，是其二傳弟子，「嘗以朱文公家禮帥其家人，使守之。」[89]陳祖光受學於朱熹的門人蔡淵、蔡沉二兄弟，治蔡沉喪，一遵文公《家禮》。[90]呂溥從學於北山學派的白雲先生許謙，乃朱熹的五傳弟子，「冠昏喪祭，一依朱子所定禮行之。」[91]朱熹的門人弟子繼承其志，以家禮實踐來反對佛老。周謨為朱熹弟子，居家孝友，母喪疏食三年，「治喪悉用古禮，斥去浮屠老子法，鄉人多效之。」[92]許謙的另一門人朱震亨講行朱子家禮，摒釋老之教。[93]

宋明時期，不論是程朱一派的理學家，還是陸王一脈的心學家，在家禮實踐上並無涇渭之分。他們都主張積極宣導修身以禮，並力行家禮，或是編修新的家禮著作，或是講行先儒的家禮文本，以求通過推行家禮來齊家睦族，化俗導民，從而建立合理的社會秩序。如陸九淵的高足楊簡治學重躬行，著有《冠記》《昏記》《喪禮家記》《家祭記》等家禮著作。[94]朱熹的門人楊復得其禮學真傳，著有《文公家禮集注》《家禮雜說附注》等。朱子《家禮》在士大夫階層的廣泛推行及其對後世產生的深遠影響也是宋明理學家積極實踐家禮的結果。楊復在南宋後期就說過：「《家禮》一書，今之士大夫家冠婚喪祭多所遵用。」[95]至明成祖永樂年間，下令頒行朱子《家禮》於天下，又推動了士大夫家禮實踐的積極開展。

明代士大夫的家禮實踐盛況空前，家禮更加深入士庶階層，得到廣泛傳播。明代士大夫繼承北宋以來理學家的實踐傳統，一方面以朱子《家禮》等文本為基礎，因時因地制宜，編著新的家禮著作用於推行。明代士大夫熱衷於編纂家禮著作，王陽明及其門人弟子就是其中積極的參與者。王陽明在正德年間督撫南贛等地時，輯成《四禮節要》，「冠禮則命鄉塾每月朔教童子肄習，於是大庾、南康多行之。」[96]其後傳江右學派弟子鄒守益著有《諭俗禮要》，劉元卿著有《禮律類要》，鄧元錫著有《家禮銓補》；泰州學派的周汝登則著有《四禮圖》等。另一方面，明代士大夫在全國各地積極推行家禮來移風易俗。如段堅補南陽府，興建志學書院，與人士講習濂、洛之書。其童蒙則授以《小學》《家禮》。呂柟被謫解州判官，攝行州事，聚耆民鄉長講讀教民牓文，行《呂氏鄉約》及《文公家禮》。潘府得長樂知縣，教民行《朱子家禮》。潘府还指出了他重視推行家禮的原因：「冠婚喪祭，家法之本也」。又说：「民生不可一日無穀帛，尤不可斯須無禮義」。晚明管志道《從先維俗議》主張立家廟、劉宗周《水澄劉氏家譜》中強調「飭冠昏喪祭之禮」，均是致力於家廟禮儀的建設。

對於宋明理學家主張以禮修身，並通過實踐家禮，繼而實現以禮齊家乃至以禮化俗、治國的政教設計方案，可以在青田陸氏義門和浦江鄭氏義門兩箇家族的家禮建設中得到很好的證明。陸氏義門的家長陸賀究心典籍，見於躬行，曾采司馬氏冠昏喪祭儀行於家，使家道之整，著聞州裡。[97]長子陸九思繼任家長時，著有《家問》，「以訓飭其子孫者，不以不得科舉為病，而深以不識禮義為憂。」[98]五子陸九齡繼承父志，益修禮學，治家有法，使闔門百口之內，男女以班，各共其職，友弟之風，被於鄉社，而聞於天下。[99]宋理宗曾頒詔專門旌表陸氏義門：「青田陸氏，代有名儒，……惟爾能睦族之道，副朕理國之懷，宜特褒異，敕旌爾門，光於閭裏，以勵風化。」[]浦江鄭氏義門同樣是以禮治家而接受元朝廷旌表的典範。鄭氏義門的家法從鄭大和開始創建。鄭大和為人方正，不奉浮屠、老子教，冠昏喪葬，必依朱熹《家禮》而行。他居親喪，哀甚，三年不禦酒肉，使子孫從化，皆孝謹。雖嘗仕宦，不敢一毫有違家法。著有《家範》傳世。[]其孫鄭泳從學於宋濂，尤好禮法，損益司馬氏《書儀》及《朱子家禮》而成《鄭氏家儀》。[]青田陸氏和浦江鄭氏兩箇家族成功的家禮建設正是宋明理學家宣導修身以禮，踐行家禮的結果，揭示了自北宋以來新儒學重建社會秩序、深入教化的努力。

朱熹在《儀禮經傳通解》的編撰中，按照《大學》修齊治平的次第以家、鄉、邦國、王朝禮儀的順序來整頓《儀禮》經傳。這一做法，正如杜維明所理解的人性化過程的「禮」需要以修身作為基礎向家、鄉、邦國、天下推展開去。[]而頗值得玩味的是，在朱熹的祈禱文中，與其建立的道統觀緊密聯繫，田浩（HoytTillman）先生的研究發現，朱熹建構的儒家道統體系在書院祭祀和家庭祭祖之間有著微妙的相似性。[]呂妙芬通過對明清士人居家拜聖賢之禮的考察發現，這一家禮不僅賦予了儒家禮儀更多元的性格，使其在孔廟所代表的國家政教之外，又得以一種更貼近士人日常生活、表達箇人認同與情感的形式呈現，同時也以禮儀的形態加強了家庭與聖學間的連繫。[]這些家禮實踐無疑加強了儒者與儒學修身齊家之間更為深厚的認同。

《儀禮經傳通解》

伍、結論

宋明理學與禮樂文明之間有著深厚的聯繫，其形成的一箇重要標誌是「四書學」的構建。朱熹在重建經典「四書」的過程中，以《大學》的「三綱八條目」為基礎，與其他四書文本進行相互關聯和重新詮釋，構建起以修身為中心的內聖外王之道。他所探索的修身之學是統攝于「天理」的體系架構中，將「天理」貫通到「八條目」的全部環節中。格物、致知是向外窮「理」，誠意、正心、修身是用心體「理」，齊家、治國、平天下是力行推「理」。王陽明主張以修身為中心的「八條目」均可以落實到「知行合一」「致良知」的層面。朱、王的修身思想均主張通過修身工夫以提高人的心性修養，只不過朱子講的是涵養－省察、尊德性—道問學、博文—約禮、居敬－窮理的「一體兩輪」並舉之路，而陽明則是選擇將工夫之本末內外、有無動靜貫通為「一念發動處即是行」的一元工夫。這既是儒家修身理論的發展與飛躍，也是儒者生命體驗的呈現與展示，「從百死千難中得來」，體現了理論和實踐的雙重魅力。

在哲學思想層面，「禮即理」命題的提出既是宋明理學思想發展的新方向，也是禮學的提升和突破。朱熹以理釋禮，為禮的現實存在提供了形上依據；而落實到禮的現實層面，他重視禮的踐履工夫，提倡修身以禮。朱熹在對「克己復禮」和「博文約禮」的詮釋中都強調禮的踐履，使人的視聽言動合乎於禮，做到修身以禮，才是實現仁。他主張主敬窮理以修身，向外窮盡天理並以敬來涵養踐行，才能踐禮求仁。王陽明同樣認同「禮即理」的觀點，在其心學思想下，主張修身以禮要向內下功夫來體認天理。他認為人心本具有天理，「約禮」是踐禮的工夫，要此天理推行到實踐中，以完成對心中本有天理的體認。以朱、王為代表的宋明理學家將修身以禮的工夫視為儒家與佛老相區別的顯著特徵。

在現實生活世界，宋明理學家將修身以禮的工夫落實到家禮實踐中。在朱熹、王陽明等的宣導和推動下，士大夫群體積極投身到家禮實踐中，一方面為人講習家禮著作，並推廣實行於家（族）乃至於鄉裡，實現以禮化俗；另一方面，他們在研究古禮、結合先儒家禮文本的基礎上，編修新的家禮著作，為日用人倫提供禮儀規範。在家禮實踐中，宋明理學家將禮義的領悟與禮儀的踐履相結合，兩者互相促進和影響，呈現出對新儒學精神境界和生活方式的雙重探索，為東亞儒家文明的建設提供了重要的資源，產生了深遠的影響。

注釋

[1]參看倪培民，〈從功夫論到功夫哲學〉，《哲學動態》7()；倪培民，〈將「功夫」引入哲學〉，《南京大學學報（哲學．人文科學．社會科學版）》6()；楊儒賓、祝平次，《儒學的氣論與工夫論》（臺北：國立臺灣大學出版中心，）；王正，《先秦儒家工夫論研究》（北京：知識產權出版社，）。

[2]這一問題的探討得益於與吾妻重二教授的討論，年12月在武漢大學舉辦的禮學國際會議上，他在大會主題報告中提到：朱子學者和陽明學者都重視《家禮》的實踐。吾妻教授致力於《家禮文獻集成》（日本篇）的整理，現已出到第八集。

[3]黎靖德編，《朱子語類》卷十四（北京：中華書局，），頁。

[4]程顥、程頤，《河南程氏遺書》卷二十四《二程集》（北京：中華書局，），頁。

[5]黎靖德編，《朱子語類》卷十五（北京：中華書局，），頁。

[6]《朱子語類》卷十四，頁。

[7]《朱子語類》卷十五，頁。

[8]《朱子語類》卷十四，頁。

[9]《朱子語類》卷十六，頁。

[10]《中庸章句》，《四書章句集注》（北京：中華書局，），頁28。

[11]朱熹，《中庸章句》，頁30。

[12]杜維明著，郭齊勇、鄭文龍編，《杜維明文集》第4卷（武漢：武漢出版社，），頁-。

[13]《朱子語類》卷八，頁。

[14]《朱子語類》卷十五，頁。

[15]朱熹，〈答陳同甫〉，《朱文公文集》卷三十六，《朱子全書》第21冊（上海：上海古籍出版社；合肥：安徽教育出版社，），頁。

[16]《朱子語類》卷八，頁。

[17]朱熹，《大學章句》，頁7。

[18]朱熹，《大學或問上》，《朱子全書》第6冊，頁。

[19]朱熹，《大學章句》，頁8。

[20]《朱子語類》卷十五，頁。

[21]朱熹，〈答呂伯恭〉，《朱文公文集》卷三十三，《朱子全書》第21冊，頁。

[22]《朱子語類》卷十五，頁。

[23]《朱子語類》卷十五，頁。

[24]《朱子語類》卷八，頁。

[25]《朱子語類》卷十四，頁。

[26]《朱子語類》卷十六，頁。

[27]朱熹，〈答黃子耕〉，《朱文公文集》卷五十一，《朱子全書》第22冊，頁。

[28]朱熹，〈答黃子耕〉，《朱文公文集》卷五十一，《朱子全書》第22冊，頁。

[29]王守仁，〈大學問〉，《王文成公全書》卷二十六（北京：中華書局，），頁。

[30]王守仁，〈大學問〉，《王文成公全書》卷二十六，頁。

[31]王守仁，〈大學問〉，《王文成公全書》卷二十六，頁。

[32]陳立勝，《入聖之機：王陽明致良知工夫論研究》（北京：生活．讀書．新知三聯書店，），頁。

[33]王守仁，《傳習錄下》，《王文成公全書》卷三，頁。

[34]王守仁，《傳習錄下》，《王文成公全書》卷三，頁-。

[35]王守仁，《傳習錄下》《王文成公全書》卷三，頁。

[36]王守仁，〈大學問〉，《王文成公全書》卷二十六，頁。

[37]王守仁，《傳習錄中》《王文成公全書》卷二，頁95。

[38]王守仁，《傳習錄中》《王文成公全書》卷二，頁。

[39]楊儒賓，《葉適與荻生徂徠——皇極之學的開展》，《異議的意義——近世東亞的反理學思潮》（臺北：國立臺灣大學出版中心，），頁-。

[40]王雪卿，〈禮如何做為一種工夫─以張載與朱子為核心的考察〉，《成大中文學報》57():83-。

[41]參看拙文，〈從「自然」到「天理」——玄學與理學關於名教之禮的思考〉，《哲學與文化》3():23-40。

[42]張載，《張載集》（北京：中華書局，），頁。

[43]程顥、程頤，《二程集》，《河南程氏遺書》卷十五，頁。

[44]程顥、程頤，《二程集》，《河南程氏遺書》卷二，頁18。

[45]程顥、程頤，《二程集》，《河南程氏遺書》卷二十二，頁。

[46]程顥、程頤，《二程集》，《河南程氏遺書》卷十五，頁。

[47]程顥、程頤，《二程集》，《河南程氏遺書》卷十五，頁。

[48]程顥、程頤，《二程集》，《河南程氏遺書》卷十五，頁。

[49]蒙培元，《理學範疇系統》（北京：人民出版社，）頁。

[50]殷慧，〈天理與人文的統一—朱熹論禮、理關係〉，《中國哲學史》4():41。

[51]《朱子語類》卷四十二，頁。

[52]《朱子語類》卷四十一，頁5。

[53]朱熹，〈講禮記序說〉，《朱文公文集》卷七十四，《朱子全書》第24冊，頁。

[54]《朱子語類》卷三十三，頁。

[55]《論語集注》卷五，頁。

[56]〈答王季和〉，《朱文公文集》卷五十四，《朱子全書》第23冊，頁。

[57]溝口雄三，《中國的衝擊》（北京：三聯書店，），頁-。

[58]《朱子語類》卷二十八，頁。

[59]謝良佐，《上蔡語錄》，影印文淵閣四庫全書第冊，頁。

[60]《朱子語類》卷十五，頁-。

[61]《朱子語類》卷十二，頁。

[62]《朱子語類》卷十二，頁。

[63]《朱子語類》卷一百二十一，頁。

[64]《朱子語類》卷十二，頁。

[65]楊儒賓，〈主敬與主靜〉，楊儒賓、馬淵昌也、艾皓德編，《東亞的靜坐傳統》（臺北：國立臺灣大學出版中心，），頁15。

[66]陸九淵，〈與趙然道〉，《陸九淵集》卷十二（北京：中華書局，），頁。

[67]陸九淵，〈與包詳道〉，《陸九淵集》卷十四，頁。

[68]陸九淵，〈與趙詠道〉，《陸九淵集》卷十二，頁；卷三十五，《語錄下》，頁。

[69]王守仁，〈博約説〉《王文成公全書》卷七，頁。

[70]王守仁，《傳習錄下》《王文成公全書》卷三，頁。

[71]王守仁，《傳習錄上》《王文成公全書》卷一，頁8。

[72]王守仁，〈博約説〉，《王文成公全書》卷七，頁。

[73]《朱子語類》卷四十一，頁5。

[74]《朱子語類》卷四十一，頁8。

[75]黃宗羲原著，全祖望補修，《木鐘學案》，《宋元學案》卷六十五，（北京：中華書局，），頁1。

[76]吳震，〈羅近溪的經典詮釋及其思想意義———就「克己複禮」的詮釋而談〉，《復旦學報（社會科學版）》5():73。

[77]王守仁，〈大學問〉，《王文成公全書》卷二十六，頁9。

[78]梁漱溟，《儒佛異同論》，《梁漱溟全集》第七卷（濟南：山東人民出版社，），頁。

[79]日本儒者的家禮實踐也表現出相同的趨勢，比如思考最多的是：「父母去世之後，子女應採用怎樣的葬儀和祭祀方式最爲妥當」的問題。參見（日）吾妻重二撰，胡珍子譯，《水戶藩的儒教喪祭禮儀文獻》，《歷史文獻研究》總第36輯，（上海：華東師範大學出版社，），頁-；（日）吾妻重二撰，陳曉傑譯，《關於藤井懶齋的〈二禮童覽〉：「孝」與儒教葬祭禮儀》，《歷史文獻研究》總第38輯，（上海：華東師範大學出版社，），頁-。

[80]司馬光，《資治通鑒》卷十一（北京：中華書局，），頁-。

[81]《藝文三》，《宋史》卷二百四，頁5；《橫渠學案（上）》，《宋元學案》卷十七，頁。

[82]《伊川學案（下）》，《宋元學案》卷十六，頁；《藝文三》，《宋史》卷二百四，頁5。

[83]《范呂諸儒學案》，《宋元學案》卷十九，頁；《藝文三》，《宋史》卷二百四，頁5。

[84]《范呂諸儒學案》，《宋元學案》卷三十一，頁1。

[85]呂祖謙撰，《家範四》，《東萊呂太史別集》卷四，《呂祖謙全集》第1冊（杭州：浙江古籍出版社，），頁-。

[86]朱熹，〈家禮序〉，《朱子全書》第7冊，頁。

[87]《麗澤諸儒學案》，《宋元學案》卷七十三，頁。

[88]《廖德明傳》，《宋史》卷四百三十八，頁72。

[89]黃幹，〈貢士黃君仲玉行狀〉，《勉齋集》卷三十七，影印文淵閣四庫全書第冊，頁。

[90]《西山蔡氏學案》，《宋元學案》卷六十二，頁。

[91]《北山先生學案》，《宋元學案》卷八十二，頁。

[92]《滄州諸學案上》，《宋元學案》卷六十九，頁2。

[93]王梓材、馮雲濠編，《北山四先生學案補遺》，《宋元學案補遺》卷八十二，（北京：中華書局，），頁。

[94]《楊簡傳》，《宋史》卷四百七，頁。

[95]《經籍考十五》，《文獻通考》卷一百八十八，頁。

[96]李世昌，《南安府志》，《北京圖書館古籍珍本叢刊》（北京：書目文獻出版社，），頁-。

[97]見王志躍，〈明代家禮文獻考辨〉，《圖書館理論與實踐》4():65-66。

[98]黃宗羲，《河東學案上》，《明儒學案》卷七，（北京：中華書局，），頁。

[99]張廷玉，《呂柟傳》，《明史》卷二百八十二，（北京：中華書局，），頁.

[]《潘府傳》，《明史》卷二百八十二，頁。

[]《諸儒學案上四》，《明儒學案》卷四十六，頁1。

[]《北山四先生學案補遺》，《宋元學案補遺》卷八十二，頁。

[]《杜維明文集》第四卷，頁37。

[]（美）田浩，《朱熹的思維世界（增訂版）》（南京：江蘇人民出版社，），頁-。

[]呂妙芬，《明清士人在家拜聖賢的禮儀實踐》，《臺大歷史學報》57():-。

參考文獻

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来源：《哲學與文化》年第1期

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