《荀子》有《性恶》一篇，提出著名的“性恶”说。学术界对这一说法有不同的理解和评价，但以“性恶”说为荀子人性思想的基本论说，一直是荀学研究领域的主流观点。值得注意的是，传世本《荀子》提到“性恶”的只有《性恶》篇。相比而言，《孟子》“性善”说虽主要集中于《告子上》《尽心上》，但其他篇讲述人性或政治问题时也常论及性善问题。①思想家对人性问题的主张应该在谈论政治社会问题时经常表达出来，因此《孟子》“性善”说的分布是比较合乎常理的现象；相反，《荀子》的“性恶”说唯独见于《性恶》篇，而不见于其他各篇，倒是令人匪夷所思。从逻辑上讲，应有两种情况需要考虑：第一种情况是，如果《性恶》篇系荀子本人所撰，则或者《性恶》篇写作晚于其他各篇，荀子的“性恶”说形成较晚，所以未见于此前所著各篇；或者荀子是为特别的目的写作《性恶》，该篇并不代表他的基本人性主张。从《性恶》篇内容看，这个“特别目的”就是为了与孟子争辩，在人性说上提出对立的主张。第二种情况是，如果《性恶》非荀子所著，而是其弟子后学的作品，则《性恶》以外各篇不提“性恶”就容易理解了。

上述几种可能中，最易引起注意的是《性恶》非荀子作。但从荀子思想研究角度看，问题的关键是《性恶》篇究竟能否代表其他篇的人性主张？如果各篇谈论人性问题时都已经有性恶的认识，只是尚未明确提出“性恶”的概念，那么《性恶》的写作就是荀子基本人性观的一个概括表述。但是，如果各篇谈论人性问题并无明确的性恶意识，那么《性恶》的写作就只是出于在人性论上争立异说的特别目的，不能代表各篇观点。因此最重要的问题不是《性恶》是否为荀子所作，而是该篇是否可以代表各篇的人性主张。这个问题的实质是：荀子的基本人性观究竟是什么？

一、《性恶》以外各篇人性观：轻视人性作用与肯定自然情欲

要说明“性恶”说是否为荀子基本人性观的概括，关键不在于分析《性恶》篇，而在于分析《性恶》以外各篇的论说。《性恶》篇认为人生而有好利、疾恶(忌妒仇恨)的天性，因此是恶的；只有通过礼义教化来矫正人性，人才能向善。那么，《性恶》以外各篇是否也持这样的观点？如果各篇确以某种方式表达了人性恶，要以礼义矫正人性的观点，那么即使没有明确提到“性恶”，也可以认为“性恶”说是对各篇人性主张的概括。如果各篇的观点不是这样，那么“性恶”说就是一种游离于各篇之外的观点。荀子基本人性观是什么，则要重新理解。

传世本《荀子·性恶》以外各篇的人性论说颇为驳杂，不是十分明确，但仍有若干重要观点前后反复出现。有一种观点就是荀子多次说到人性天然生就，每个人的天性都一样，人与人的差别来自后天行为，如《荣辱》：“材性知能，君子小人一也。好荣恶辱，好利恶害，是君子小人之所同也，若其所以求之之道则异矣。”《修身》：“彼人之才性之相悬也，岂若跛鳖之与六骥足哉？然而跛鳖致之，六骥不致，是无他故焉，或为之，或不为尔。”《正名》：“生之所以然者谓之性；性之和所生，精合感应，不事而自然谓之性。”这些篇章主张人性是天然生就的，并未说天然生就的性好还是不好。可是有些学者认为，人性天然生就的意思就是性恶。这样理解的原因之一可能是，《性恶》篇在辨析人性恶，善来自“伪”(后天教化)时，也强调人性只是天然生就。可是《性恶》篇以人性天然生就来论证人性恶，不代表各篇讲人性天然生就，都包含性恶的意思。在各篇有关论述中，其实无论如何也看不出“生之所以然者谓之性”一类说法中有性恶的意思。这里提示了一个问题，即研究荀子人性思想时，把《性恶》篇与各篇混在一起解读很容易因为“性恶”说观点鲜明，使我们阅读其他篇的人性论说时被先入之见引导。所以明确研究方法很有必要：各篇相关论述中是否包含性恶的意思，需要客观审慎辨析；但对各篇人性论说的解读必须不受“性恶”说先入之见的引导，客观地理解各篇人性论说原有一的含义。

荀子说人性天然生就，却很少讨论天然之性有何内涵，对人性作用究竟是正面还是负面不置一词。这是《性恶》以外各篇谈论人性的一个重要特点。荀子为何常常这样蜻蜓点水地论说人性？笔者认为这本身就代表荀子对人性的一种看法，即在人的品格形成过程中，人性如何根本不重要。君子和小人天性原本一样，决定性的因素是后天行为，即荀子反复提到的“伪”。②也就是说，荀子讲人性是天然生就，不进一步讨论人性好还是不好，是在一种“性”与“伪”对照的结构中突出后天对人的决定性意义。重视后天作为的思想也可以说是来自儒家传统观念，几乎所有先秦儒家文献都认为一个人品格怎样，关键在于是否修身，就连主张性善说的孟子，也坚持这一点。③但是荀子把“性”与“伪”对照起来，明确说天性在人的品格形成中不起作用，这就是一种特别的主张。这一主张的背景，应该是在此前的儒家思想发展中，关于人性特征以及人性作用已有愈来愈多的讨论。④荀子的“性”、“伪”关系说，表达了一种新的人性见解。这种人性观可以称为轻视人性作用的人性观。也许这未必是荀子系统、周延的人性观，但确实是荀子对于人性问题的一种重要见解。而且值得注意的是，这一见解与荀子思想的一种基本观念是相通的，就是轻视天然生成的东西，重视后天的加工提炼。这一观点除了表现于人性观之外，还表现于其他问题的论说。

如《劝学》篇讲学习，开篇就说：“学不可以已。青，取之于蓝，而青于蓝；冰，水为之，而寒于水。”这是讲学习才能培养美德，但同时也表达了一种哲学观，即天地间一切优秀的东西都不是天生，而是来自后天加工。“积土成山，风雨兴焉；积水成渊，蛟龙生焉；积善成德而神明自得，圣心备焉。”“骐骥一跃，不能十步；驽马十驾，功在不舍。”天生鲁钝还是天生聪明根本不重要，重要的是后天能否作出踏踏实实的努力。这样在学习上轻视天赋，与在品格形成上轻视天性，想法是一样的。

《天论》篇谈天人关系也表达了同样的观念。《天论》的主导思想是天、人相分，如同人性思想说性、为相分，即自然的东西与人事努力相分。天、人相分，是强调天地万物的演化有自身规律，不为人们的好恶而有所改变。他说：“不为而成，不求而得，夫是之谓天职。如是者，虽深，其人不加虑焉；虽大，不加能焉；虽精，不加察焉。”天地如何演化固然深奥，但那是天地自己的事，人不能干预，也不用了解，这就叫“唯圣人为不求知天”。荀子无意于判断世界本原，只在意天地呈现的规则，认为最重要的是辨明人的职分。人无力改变天之所为，也不用深入了解天之所为，人的责任是在天地演化、水旱寒暑往来的基础上“应之以治”，建立人文的秩序。这就是天、人相分。荀子显然认为，对于建立人类生活世界，重要的不是天地运行的自然过程，而是“治”的人事努力。

“不求知天”是荀子天论最有特色的观点，由此也可反观荀子的人性观。《荀子》各篇谈人性，往往不讨论它有何内涵，其实就是有“不求知性”的意思。为何“不求知性”？因为对于品格修养而言，讨论人性内涵不重要，重要的是后天的学习与教化。这个在《荀子》各篇多次出现的不求深究人性内涵的观点，与性恶观当然有相当距离。

《性恶》以外各篇有关人性问题还有一种比较常见的说法，是把人性界定为情欲，或从情欲入手说人性。如《正名》篇说：“性者，天之就也；情者，性之质也；欲者，情之应也。”

荀子谈论情欲最有代表性的论述见于《礼论》篇。这段论述从礼对于情的节制说起，先说明礼不仅节制情，而且恰当地表达了情，然后指出：“两情者，人生固有端焉。若夫断之继之，博之浅之，益之损之，类之尽之，盛之美之，使本末终始莫不顺比，足以为万世则，则是礼也。”⑤情是天生就有的，礼义的作用是节制地表达情，但目的不是要抑制情。礼义之于情欲，不是扭转和压抑，而是节制和表达，这是荀子对于情欲主要的看法。接着这一段“情”的论述，荀子说到“性”与“伪”的关系：“故曰：性者，本始材朴也；伪者，文理隆盛也。无性则伪之无所加，无伪则性不能自美。性伪合，然后成圣人之名，一天下之功于是就也。故曰：天地合而万物生，阴阳接而变化起，性伪合而天下治。”(《礼论》)人性本是“材朴”，没有“恶”的意思。人性不会自然而然变善，这是说品格形成的关键在“伪”不在“性”。从全部上下文看，荀子基本上是肯定人性，认为天生的情欲是人类生活的起点，也是礼义教化的基础。

《礼论》篇论人性与礼义相互关系，与《天论》篇论天人关系有一个关键处很相似。荀子论天人关系，先把天与人相分，说天有天的规则，人有人的职分，人不可越界干预天，也不用深入了解天。但天人相分确定以后，人的职分与天的规则是相互配合的，而不是相互对抗：“天有其时，地有其财，人有其治，夫是之谓能参。”“能参”就是天人相互配合。荀子也说“制天命而用之”，不是说人事与天地规则对抗，而是要利用天地规则，最终还是说人事与天地规则相互协调。《礼论》篇的性伪关系也是类似的结构，首先把性与伪相互区分，性是“本始材朴”，伪是“文理隆盛”，认为对于品格形成和人文秩序建立来说，“伪”远比“性”重要，但是二者的关系则是相互配合而不是相互对抗，这就是“性伪合而天下治”。

在《荀子》各篇中，以正面眼光看情欲，认为礼义教化和政治安排不是要扭转情欲，而是要节制情欲，引导情欲，是一个反复申述的论点：

凡语治而待去欲者，无以道欲而困于有欲者也。凡语治而待寡欲者，无以节欲而困于多欲者也。……则欲虽多，奚伤于治？(《正名》)

夫人之情，目欲綦色，耳欲綦声，口欲綦味，鼻欲綦臭，心欲綦佚。⑥此五綦者，人情之所必不免也。养五綦者有具，无其具，则五綦者不可得而致也。万乘之国，可谓广大富厚矣，加有治辨强固之道焉，若是则恬愉无患难矣，然后养五綦之具具也。(《王霸》)

好恶喜怒哀乐臧焉，夫是之谓天情……财非其类以养其类，夫是之谓天养；顺其类者谓之福，逆其类者谓之祸，夫是之谓天政。暗其天君，乱其天官，弃其天养，逆其天政，背其天情，以丧天功，夫是之谓大凶。圣人清其天君，正其天官，备其天养，顺其天政，养其天情，以全其天功。(《天论》)

礼义与情欲正面协调的观点，在各篇论述中反复表达。传统见解相信荀子政治思想的基础是性恶论，可能是惑于一个表面现象：《性恶》篇也讲性、伪相分，以情欲界定人性，认为善不来自天性，而是来自后天教化；这些都与《礼论》等篇的说法一致。但我们必须注意，《性恶》与《礼论》等篇有一根本不同。《性恶》是以负面眼光看情欲，着眼于情欲的恶；《礼论》及上引各篇文字则是以正面眼光看情欲，着眼于情欲的发展和潜力。《性恶》着眼于情欲的恶，所以讲性、伪关系，就讲成以“伪”来矫正“性”。正如该篇把人性比作“枸木”，说“枸木必将待栝烝矫然后直”。然而，把性、伪关系说成礼义矫正“枸木”的关系，只是《性恶》篇的观点，绝不是《荀子》各篇的观点。这是荀子人性思想中一个关键之处。古人注释《荀子》已经看到这一问题。唐杨倞《荀子注》释荀子文中的“伪”为“矫”，清郝懿行批评其说不确，指出：“性，自然也。伪，作为也。伪与为，古字通，杨氏不了，而训为矫，全书皆然，是其蔽也。”⑦“伪”是“矫”还是“作为”，确实是荀子“性”“伪”关系思想的一个关键问题。杨倞训“伪”为“矫”并非全无根据，此说合于《性恶》篇，人性是恶的，“伪”当然是“矫”。但郝懿行释“伪”为“作为”，合于《性恶》以外各篇大多数“性”“伪”关系论。“伪”是品格形成的关键，但“伪”并非否定“性”，也不是要矫正“性”，而是要协调和引导“性”。“伪”的价值很大程度上就体现在“性”的协调和实现中，这是《性恶》以外各篇主流的意见。“性伪合而天下治”就是这一意见的概括表述。

以上讨论《性恶》以外各篇人性观，说到两种前后多次出现、比较重要的观点。一是轻视人性在品格形成中的作用，只说人性天然，不讨论人性内涵，有近于“不求知性”的意思；一是以情欲界定人性，着眼于情欲的正面发展和潜能，认为礼义教化节制并充分实现人性。这两种说法出现频度高，而且与荀子道德思想政治思想的结合紧密，可视为荀子基本的人性观。这两种说法彼此之间可以相互配合，但也有一点不协调(一者不讨论人性内涵，一者以情欲界定人性)，正表明荀子对人性问题的理解尚未系统化。但有一点可以肯定，这两种说法都没有“性恶”的意思，不可理解为荀子此后概括出“性恶”说的基础。

二、《性恶》以外近于性恶和近于性善的说法

《性恶》篇表述人性恶有两个基本观点：一是人生而有情欲，情欲是负面和危险的；二是要以礼义矫正人性，人才能向善。《性恶》以外各篇皆未说到“性恶”，但有时会有接近上述两种观点的说法。各篇近于性恶的观念，最常被人引述的有两段话，一段话见于《儒效》篇：

人无师法，则隆性矣；有师法，则隆积矣。而师法者，所得乎情(“情”当为“积”)，非所受乎性，(性)不足以独立而治。性也者，吾所不能为也，然而可化也。情(“情”当为“积”)也者，非吾所有也，然而可为也。注错习俗，所以化性也；并一而不二，所以成积也。……故人知谨注错，慎习俗，大积靡，则为君子矣。纵性情而不足问学，则为小人矣。这段话把“隆性”与“隆积”相对，“积”指后天作为对人品格的影响，与“伪”意思相似。把“隆性”与“隆积”相对，就是把人性倾向与礼义教化相对，认为二者指向不同。顺着这个思路，后者对前者就是矫正的关系。后面荀子接着又说“纵情性而不足问学，则为小人矣”，这样前后联系起来看，这段文字表达了一种“近于性恶”的认识，是可以肯定的。

有必要说明的是，这段话文字颇有错讹。“人无师法，则隆性矣；有师法，则隆积矣”，宋刻本原作“人无师法，则隆情矣；有师法，则隆性矣”。清代卢文弨认为不合“性恶”之旨，据元刻本改。⑧卢文弨的改定是否正确，后来学者是有争议的。⑨若按照宋刻本的说法，此句话并无性恶意义，“有师法则隆性”是肯定人性的意思。但按宋刻本之说，无师法“隆情”有师法“隆性”，把“情”与“性”相对立，荀子文中少见这样的说法。荀子文中“情”与“性”含义接近，常可以互换，把这两个概念用作相反意义的对照是很罕见的。而荀子文中“性”与“伪”(“积”意同“伪”)对照则比比皆是。就此看来，宋刻本以“隆情”与“隆性”相对似有误，元刻本以“隆性”与“隆积”相对可能是古本原文。卢文弨据元刻本改定，王先谦集解本又循卢文弨改定文字，是有道理的。⑩

另外一段话见于《礼论》篇：“礼起于何也？曰：人生而有欲，欲而不得，则不能无求；求而无度量分界，则不能不争；争则乱，乱则穷。先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲，给人之求。使欲必不穷乎物，物必不屈于欲。两者相持而长，是礼之所起也。”这段话没有提到“性”概念，但所说无疑涉及人性问题。这段话说到人生而有欲，如果没有“度量分界”就会相争、混乱、穷困，似乎有近于性恶的意识。其实从上下文看，这里主要的意思并不是戒备欲望的危险，而是全面论述情欲与礼义的关系。情欲是人生的起点，如果没有节度，情欲的自发生长会导致相争混乱；因此圣人制定礼义节度来引导情欲，最终养育和满足人的情欲。从完整的意思看，情欲和礼义的基本关系不是对立，而是相互配合。但是这里毕竟提到欲望自然发展的危险，可以认为表述了一种近于性恶的意思。其实准确地理解荀子何以在这里提到情欲的危险，要从荀子在先秦儒家礼学传统中第一次正面谈论情欲与礼义的关系入手，涉及荀子思想与此前儒家的比较，这一问题后面详论。

上述两段话之外，还有一些文句表达近似的意思，但含义比较模糊。如《修身》：“凡用血气、志意、知虑，由礼则治通，不由礼则勃乱提僈；食饮、衣服、居处、动静，由礼则和节，不由礼则触陷生疾……”又如《荣辱》：“人之生固小人，无师无法则唯利之见耳。”前一句以相互对比的方式说“血气、志意”与礼义，隐约有二者相对立的意思。后一句直指“人之生固小人”，似乎含义明确。(11)但是该章后面的叙述，却说人天生有辨识是非善恶的能力(后详)，所以从全章看，还是含义模糊，不是明确地谈人性危险。除以上所引文句外，《性恶》以外各篇基本再无近于性恶的说法。荀子判定人性只是天然生就，道德来自后天，却很少说到天然情欲不好，更多的是说情欲是礼义的基础，礼义引导情欲，满足情欲，反对“去欲”“寡欲”等等。这就不能说荀子的主导人性观是性恶。荀子文中少量出现近于性恶的说法，只是一种非主流的观点。这表明荀子对人性问题的看法不够系统周延，还没有把不同倾向的、彼此之间不一致的说法协调起来。因此，在不同的前后文叙述中，会表现不同的认识倾向，遂使《荀子》文中偶有近于性恶的说法。

荀子人性观有近于性善的认识，以往曾有学者注意到。姜忠奎就曾撰文指出，荀子的人性观实际上是“主性善”。他说：“孟子曰：知其性，则知天矣。荀子曰：性者，天之就也。盖皆以为性原于天理，具于人元善无亏至中之道也。”(12)这位有独特见解的研究者在《荀子》各篇(包括《性恶》)采荀子论性22则材料，以证其说。实事求是地说，该文的论断有些勉强，说荀子主性善，证据是不充分的。姜文所引荀子论性22则材料，有一些并无性善的意思。例如最前面三则，第一则：“彼人之才性之相悬也，岂若跛鳖之与六骥足哉？然而跛鳖致之，六骥不致，是无他故焉，或为之，或不为尔。”(《修身》)第二则：“材性知能，君子小人一也。”(《荣辱》)第三则：“小人莫不延颈举踵而愿曰：‘知虑材性，固有以贤人矣。’夫不知其与己无以异也。”(《荣辱》)这三则引文，都是说君子小人材性并无分别，决定一个人成为君子还是小人的是后天的行为习惯。这些说法固然隐含下述意思，小人心性中也有成为君子的种子。但这种意思并未明确说出，就不能认为是“主性善”的意思。(13)这些说法表达的只是轻视人性中天然的东西，重视后天“为”的意思。

这22则引文，有一些确实包含性善的意识。如《正论》：“上以无法使，下以无度行；知者不得虑，能者不得治，贤者不得使。若是，则上失天性，下失地利，中失人和。”《正名》：“生之所以然者谓之性；性之和所生，精合感应，不事而自然谓之性……性伤谓之病。”《解蔽》：“圣人纵其欲，兼其情，而制焉者理矣；夫何强！何忍！何危！”“凡以知，人之性也；可以知，物之理也。以可以知人之性，求可以知物之理，而无所疑止之，则没世穷年不能遍也。”这些说法都不是明确的性善说，但认为好的政治不可“失天性”，不可“伤性”；认为圣人无须忍情性；认为人性有知物理之能力等等，则确实是有“人性本是好的”这层意思。值得注意的是，这种认识倾向与荀子肯定情欲的观点是内在相关的。正因为从正面看情欲，认为礼义政治的目标是引导和满足情欲，荀子才会说出不可“失天性”、“伤性”、“背其天情”这样的话。

《荀子》近于性善的观点在姜忠奎文所引22则以外还有表达，其中一个重要表现，是多次说到人天生有辨识是非善恶的能力；教化不是把外面的东西强加于人，而是引发人内在的潜能。如《荣辱》篇写道：

人之生固小人，无师无法则唯利之见耳。人之生固小人，又以遇乱世，得乱俗，是以小重小也，以乱得乱也。君子非得势以临之，则无由得开内焉。……今使人生而未尝睹刍豢稻粱也，惟菽藿糟糠之为睹，则以至足为在此也。俄而粲然有秉刍豢稻粱而至者，则瞲然视之曰：此何怪也？彼臭之而嗛于鼻，(14)尝之而甘于口，食之而安于体，则莫不弃此而取彼矣。今以夫先王之道，仁义之统，以相群居，以相持养，以相藩饰，以相安固邪。以夫桀跖之道，是其为相悬也，几直夫刍豢稻粱之悬糟糠尔哉！然而人力为此，而寡为彼，何也？曰：陋也。这段文字有一个特点首先要注意，就是近于性恶的认识和近于性善的认识混合在前后文中。这段话首先说“人之生固小人”，这是近于性恶的说法。后面接着说：“君子非得势以临之，则无由得开内焉。”何谓“开内”？该文接下去的比喻说得很明白：人天生能辨识“刍豢稻粱”是比“菽藿糟糠”更好的美味，因为没有见过“刍豢稻粱”，所以只认“菽藿糟糠”。同理，人天生能辨识“先王之道”是比“桀跖之道”更好的治道，之所以行“桀跖之道”是因为“陋”，也就是没有见识过先王之道。“无由得开内”是说，人民内在的辨识是非好坏的能力没有得到开发，因此始终是小人。这就是一种类似性善的意识。孟子讲性善有“四端”，其中一端是“是非之心人皆有之”。荀子这里说的就是“是非之心人皆有之”。“开内”一词，反映了荀子对人性的一种看法。所以后文接着又说，仁者在位教化人民：“则夫塞者俄且通也，陋者俄且僩也，愚者俄且知也。”所谓“塞者”能通，是与“开内”一致的说法。教化并不是教给人本来没有的东西，而是去掉堵塞，接通本来已有的东西。

值得注意的是，“塞者”能通，与孟子的说法很相似。《孟子·尽心下》孟子谓高子曰：“山径之蹊，间介然用之而成路。为间不用，则茅塞之矣。今茅塞子之心矣。”人心被“塞”，如茅草塞路，这当然是性善论的比喻。人性本来是好的，只是被堵塞了才变得不好。荀子也说“塞者俄且通”，与他的基本人性观并不相洽。他的基本观点不是人性本有道德种子，而是人性只是自然情欲，道德来自后天教化。荀子说“开内”，说“塞者俄且通”，我们不能因此认为荀子就是主性善，但他的人性观中有近于性善的认识是肯定的。

荀子人性观与孟子虽不一样，却并不针锋相对。荀子叙述人性问题或多或少受到孟子影响，应该是有可能的。除了“塞者俄且通”，上一段引文中还有一种说法与孟子文相似。荀子说，人天生能辨识“先王之道”比“桀跖之道”好，就如同能辨识“刍豢稻粱”比“菽藿糟糠”可口美味一样。我们来看《孟子·告子上》的说法：“口之于味，有同耆也，易牙先得我口之所耆者也。……口之于味也，有同耆焉；耳之于声也，有同听焉；目之于色也，有同美焉。至于心，独无所同然乎？心之所同然者何也？谓理也，义也。圣人先得我心之所同然耳。故理义之悦我心，犹刍豢之悦我口。”孟子说理义悦我心，如刍豢悦我口，与荀子拿“刍豢稻粱”比喻“先王之道”思路完全一样。当然荀子主性善说，不像孟子的话那样明确，但是他相信人天性就有辨识是非的能力，在表述这个问题时受孟子比喻的影响，是完全可能的。

对于人有辨识是非的能力，荀子文中不止一次说到，如《非相》：“故人之所以为人者，非特以其二足而无毛也，以其有辨也。夫禽兽有父子而无父子之亲，有牝牡而无男女之别。故人道莫不有辨。”《王制》：“水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义，人有气、有生、有知，亦且有义，故最为天下贵也。力不若牛，走不若马，而牛马为用，何也？曰：人能群，彼不能群也。人何以能群？曰：分。分何以能行？曰：义。”《正名》：“性之和所生，精合感应，不事而自然谓之性。性之好、恶、喜、怒、哀、乐谓之情。情然而心为之择谓之虑。心虑而能为之动谓之伪。”第一段说人之所以为人是能“辨”，知父子之亲，男女之别，第二段说人区别于禽兽是合群，能群是因为知“分”和“义”，这都是说人有辨识能力。当然也可以争辩说，荀子这里说的是教化以后的能力。但从原文看，荀子是在比较人与动物异同时，说人有某种能力，应该是指人本来就有的能力。最后一段话在对性、情、虑、伪等概念“正名”的讨论中，把后天的“虑”的能力植根于先天的“情”，也可以说是一种肯定人性能力的说法。所有这些肯定人有辨识是非能力的说法都是片段的表达，没有展开的论证。但由这些说法可以看出，荀子相信人在本性上就有某种正面的能力。这种认识与他的性、伪相分的基本观点颇有不合，后者强调道德没有天然基础，完全来自后天“作为”。但荀子人性思想不周密，有时表现出不同的观念倾向，是可以理解的。如果相比的话，近于性善的观点，比近于性恶的观点在荀子文中显然还要更强一些。

姜忠奎把荀子文中近于性善的观点认定为主要人性观，没有被学术界接受。但同样是非主流的近于性恶的观点，为何就被普遍认可为荀子主要人性观呢？原因无他，当然是因为有《性恶》篇。可是如果把《性恶》篇放在一边，还能认为“性恶”是荀子的主要人性观吗？问题就在于如何看《性恶》与《荀子》的关系：是以《性恶》为纲领解读《荀子》各篇人性观，还是去除“性恶”先入之见，客观地理解各篇人性观的本来含义？前一种阅读法似乎已是学界的惯常方法，可是如果能够证明各篇人性观与《性恶》说有实质区别，这种习以为常的《荀子》文本阅读法还有理由坚持吗？

《性恶》篇以外近于性恶的说法只是偶尔出现，可以证明一点：荀子基本人性观不同于性恶说，《性恶》的写作不是荀子晚期对自己人性观的归纳，也不是荀子后学对老师人性思想的归纳。这一篇是为特殊目的(提出与孟子性善说对抗的观点)而作，其论点不能代表荀子的基本人性观。

三、荀子政治思想的基础不是性恶说

长期以来，学术界相信荀子主性恶，不少人还认为荀子的政治思想以性恶说为基础。其实，如果我们警惕《性恶》篇带给我们的先入之见，客观地看各篇的政治论述，便不难看出荀子谈论政治，基本上与性恶的见解没有关系。

荀子谈政治问题的主要篇章，是《王制》《富国》《王霸》《君道》《礼论》等篇。在这些篇章中找不到一处“性恶”的概念，近于性恶的说法也几乎没有。各篇的政治论述，就人性意识而言，还是以儒家传统的“性善”说为主，即相信人民可以教化，而且愿意向善。如上一节讨论《儒效》篇，荀子说君子教化人民是“开内”，是使人民“塞者俄且通也，陋者俄且僩也，愚者俄且知也”。这样的说法在荀子政治问题论述中不太容易引人注意，因为太接近儒家一般的老生常谈。然而正是这些老生常谈，表明荀子政治思想的基本思路仍与传统儒学一致，没有很大的改变。

荀子政治思想当然有比较特别的论述，就是他的礼论。荀子礼论的独特之处在于从人的情欲说起，以情欲为基点论述礼的起源，并且说到情欲自发倾向的危险。因为这一点，有人就认为荀子礼论是从性恶说出发。《礼论》：“礼起于何也？曰：人生而有欲，欲而不得，则不能无求；求而无度量分界，则不能不争；争则乱，乱则穷。先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲，给人之求……”礼治思想是荀子政治思想最有新意的部分，其中确实说到欲望的危险。可是有一点非常重要：提到欲望的危险，与以警戒这一危险为政论的基础，不可混为一谈。在《礼论》篇，荀子提到了欲望的危险，可是前后文贯通起来看，荀子礼治思想的要点显然不是否认人的欲望，也不是警戒欲望的危险，而是全面讨论欲与礼的关系。荀子以欲为礼义教化的起点，以欲为礼义教化的对象，最终以欲的满足为礼义教化的目标。礼义是引导和规范欲望的“度量分界”，与欲望的关系不是否定与对抗，而是引导与协调。正因为如此，荀子在上述人们常引的“求而无度量分界则争，争则乱，乱则穷”后面接着说：“先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲，给人之求。”明确说礼最终是要满足人的欲求。与这个基本思路一致，《礼论》后面的章节说到情与礼的关系、性与伪的关系，都是说两者是配合、协调的关系，不是后者否定前者、戒备前者的关系。

《礼论》开篇说到欲的危险，要放在先秦儒家礼学思想的发展中看。首先我们要注意，戒备情欲之恶其实是儒家自始就有的想法。《论语》中那么多君子小人之别的说法，一个主要含义就是要戒备小人的情欲。礼是要训练高尚的品性，抑制低等的情欲，这在儒家礼学可谓不言而喻的原则。所有关于礼的议论，包括设置礼仪制度(如《仪礼》诸篇)，讨论礼仪细则(如《礼记·曲礼》上、下)，议论礼的起源和意义(如《礼记·礼运》等篇)，无不遵循这一原则。荀子与前人的区别是，他把欲的危险说出来了，把礼的功能是防止欲的危险指出来了，以前文献没有明确说到这一点。荀子明确指出欲的危险，原因是荀子以欲为起点讨论礼的问题。这样的话，就要全面论述欲与礼的关系，其中自然要说到欲的自然发展的危险。欲的危险只是荀子讨论欲、礼关系的一个环节，决不是要把这个问题作为礼论的基础。荀子礼论的基础是肯定欲，以欲为人类活动的起点，在此基础上讨论欲与礼的全部关系(包括人生而有欲，没有度量分界就有危险，礼是以度量分界限制和引导欲，最终满足欲)。把欲与礼的全面关系丢在一边，单把欲的危险抽出来作强化的理解，由此论证性恶观是荀子礼制思想的基础，可以说完全不合《礼论》篇原意。

荀子的礼论，是先秦礼学思想的一次大胆推进。传统儒家不否定人有私欲，也不主张灭欲，但从不认为规范人际关系、提升人类品质的礼，应以欲为起点建立起来。荀子礼学的大胆突破，就是不仅肯定情，而且肯定欲。荀子说到的情，常常与欲有关。《正名》篇直接定义说：“情者，性之质也；欲者，情之应也。”因为正面肯定欲，以欲为起点讨论礼，荀子所说的礼就与以往有不同含义。礼不仅是社会分层和道德规范，而且是协调欲望和分配利益的准则，即所谓“度量分界”。以往学界讨论荀子礼制思想，常会提到荀子礼制思想中有法的含义，不是狭义的刑法，而是广义的社会规范法理。(15)礼融合了协调利益的法理关系，一方面保留了传统礼论训练和提升人类品质的意义，另一方面加进了养育和协调人类物质欲望的意义。荀子礼论在先秦礼学思想史上的大胆突破应该如何理解，这是另一个问题，这个思想突破以面对情欲、肯定情欲为起点，而不是以戒备情欲为起点，却是没有问题的。这样面对情欲、肯定情欲的新型礼论，仅因其中的一个论述环节说到欲的自然发展的危险，就被夸张成以性恶说为整个礼学思想的基础。这样的夸张如果只是从《礼论》篇看，显然属于扭曲文意。可是这样的夸张竟然能提出，而且被许多学者接受，显然是另外的因素起了作用，那就是《性恶》篇带来的先入之见。

细读《礼论》篇，有两点可以确定。第一，写作该篇时荀子肯定没有形成明确的“性恶”观念，否则在说欲而无度量分界必导致争、乱、穷时，不会不提及这个观念，后文的叙述也不会说“性者，本始材朴也”以及“性伪合而天下治”。第二，荀子曾提到欲的危险，可以理解为偶尔闪现近于性恶的意识，但这不是荀子人性观的主要观念。前文已经论证，荀子的主要人性观，一是认为人性天然生就，人的品格形成主要来自后天作为，与天然品性关系不大；二是认为天然生就的东西主要是情欲，对于情欲荀子的看法基本是正面的、肯定的，而不是戒备的、否定的。这两种观念倾向既是荀子主导的人性观，也是荀子政治思想的人性意识基础。所以不仅《礼论》的叙述从正面看待情欲，建立情欲与礼义之间相互协调的关系，而且各篇的政治论述，反复说到礼义政法与性情欲望的协调关系。如第一节引文即提到的反对“去欲”、“寡欲”(《正名》)，大国之道要养人的“五綦”(《王霸》)，政治违背人的“天情”就是“大凶”(《天论》)等等。

礼论是荀子政治思想最有新意的部分，通过分析我们可以确信，这个最有新意的部分不仅不是以性恶观为基础，而且是以正面肯定情欲为基础。正是这个新的思想基础使荀子礼论在先秦儒家礼学思想史上形成重大突破。此外我们还要注意，讨论荀子政治思想的人性观基础，不能只看礼论。荀子重要的政论文，除了《礼论》，还有《王制》、《富国》、《议兵》、《王霸》等，结合这些篇目的政治论述看，荀子政治观离性恶说更是相去甚远。

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长按







































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