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中国的社会与文化因与西方遭遇，而产生了巨大的变化。犹如男子遇着艳姬，不免尽弃故步，被其魅惑以去。彼西方之美人兮，却也有个女大十八变之历程。始则懵懂，许身上帝；已而“解除上帝魔咒”，如睡美人忽焉醒来，睁开理性之眼，觑着科技之巧。于是携利炮坚船、鸦片奇器来我中土，慑魂夺魄以迄于今。国人爱奇，当然也想着怎么样才能如她那般冶艳动人。方法揣摩了许多，虽总找不着窍门，却也有了不少尝试。其中之一，就是那神奇的“理性”。据说西方是在启蒙运动之后，才开始申张其理性的。由此发展了科学、出现了工业革命，社会因而一日千里，进步不已。所以我们也该申张理性、发展科学。手段，则是利用教育。传统中国教育，都说是“变化气质”“学做人”，现在却改成了“理性求知”。传统儒学本是讲成己成德、兼善天下的，乃一变而成为语文知识、记忆思辨。没人再强调“士不可不弘毅”之类问题了，因为“士”已经变成了“知识分子”。我思故我在，除了思以外，我不知道在哪儿。这样的教育、知识体系、伦理要求，努力折腾了许久，才渐渐体会到“思”之外，“我”可能才是更重要的。我除了会思，还有具体的存在感受。或者倒过来说，是因有了具体的存在感受，才能有所思。唐人卢仝《有所思》诗云：“当时我醉美人家，美人颜色娇如花。今日美人弃我去，青楼珠箔天之涯。”，思耶、感耶？空洞的、抽象的、概念的、逻辑的理性智力游戏，其实并不存在。即或存在，也只是科学实验室的安排，非生命之实况。因此，知识、理性应让位给“生命”。在其他知识领域仍沉醉于美人之家，还没真正展开反省之际，新儒家率先揭竿而起，喊出“生命的学问”之口号，正显示了传统在这个新时代的活力。自诩新潮，依仿着西方现代性发展的各个学科，是看不清这一点的。提倡“生命的学问”的，主要是二十世纪七十年代以降的港台新儒家及其后继者。但这光谱并不限于所谓“保守主义”者。例如社会及行为科学阵营的杨国枢；由西洋哲学转身，并首倡“文化中国”观念的傅伟勋都具有生死学的关怀，也强调生命的学问。我在整个西潮热流中，常维持着冷眼。因为对现实生活有具体感受的人，不可能再像五四那时的先生们那样，对现代社会、机器体制、工业环境、干枯生活、欲望经济等再继续抱持漫画式的憧憬，而要用已被训练过的理性去冷静剖析其利弊，并筹思改善之道，来平抚我常被刺伤的感受。故“生命的学问”之径路确实是与我心有戚戚焉的。但生命落实在何处呢？诸先生深入理窟，高谈道德主体性、圣贤人格，有时不免玄远，于开物成务、典章制度方面尚未具体讨论。而且，新儒家仍未摆脱现代化情结，仍努力将传统文化朝理性、自由、主体方面靠。所以他们都只从“周初人文精神之跃动”往下讲，把上古撇去。这其实是胡适“截断众流”从老子开始讲中国哲学的老路（虽然具体讲法不同）。谓中国文化中人文精神的发展始于周，周人虽承继了殷文化，如周初“天”“帝”“天命”的观念皆源于殷人，却在文化的发展中注入了“自觉”的精神，摆脱了殷人原始性宗教神话与迷信的成份。周人基于忧患意识而产生了道德意识，人开始有了自觉的表现，发而为责任感进而引生了「戒慎恐惧」「敬」的观念，逐渐形成一种道德上的「敬德」、「明德」与「天命」的观念。转化了殷人原始宗教的性格，而为一以「敬」为原动力的道德人格世界，中国之人文精神于焉萌芽。周之所以能取殷商而代之，即在一有精神自觉的统治集团，取代了一个没有精神自觉的统治集团。这其实就把周朝以前都归入到原始性宗教神话与迷信的阶段中去了。其一方面对上古文化无知、抹杀；一方面又只从自觉、理性来理解儒家文化，忽略了周公制礼作乐的典章制度作为。自觉也许不可少，但制礼作乐的典章制度作为亦不可忽略。所以我要再继之补论“生活的儒学”。这是因为港台新儒家多由哲学入手，上溯传统，而所得偏于宋明理学方面。中国学问，尚有制礼作乐，整齐风俗那一方面，诸先生未及详述。我于八十年代后期，偶因机缘，参与两岸交流事物较多，后更进入政府去实际经世施政，对社会文化发展乃有较特殊之体会，非仅在书斋中主静、慎独、致中和而已，更非仅在纸上注虫鱼而已。继而又出来办大学，擘划经营十余载，努力想把古代书院之精神恢复到现在大学中去，借以改造深陷现代化困局中的教育。这种经验当然更强化了我把“生命儒学”发展成“生活儒学”的动力。那时，配合大学中的礼乐治化，我也开始用古迹活化运营、重启名人故居、恢复礼制乐舞、规划地方产业、建设新城市、文化活动策展等形式介入现代生活的脉络中去。一路走来，二十余年矣！我认为：人对生活美的追求，是通于两端的，一端系在世俗生活的层面，即饮食男女、食衣住行、生老病死这一些现实生活的具体内容上；另一端则系在超越层，要追求到美与价值。若只流湎于世俗生活欲望的驰逐与享乐，必将逐物而流，享受了生活，却丢失了生命。若仅强调美与价值，生命亦将无所挂搭，无法体现于视听言动之间。故礼乐文明，是即饮食男女以通大道的。道在饮食男女、屎尿稗稊之间，成「不离世而超脱」的型态。而此即为儒家道家之特色，故它不是超尘避俗的出世之学，也非欲至彼岸天国之教，它对具体世俗生活，如饮食、衣饰、视听言动、进退揖让，定了许多礼，正是为了将世俗生活调理之以成善的。然而现今学界所介绍的传统艺术精神、道德的形上学、天人合一境界、既内在又超越的型态、无执自由的心灵，其实都与我们现在每天过着的具体社会生活很难关联起来。我们一切食、衣、住、行，都强烈显现着现代性，都市建设、生活环境、职业工作，也都与古代迥然不同。在这种情况下，我们只能是分裂的。具体生活是现代、意识内涵则遥思古人。那些传统哲学所含之精神价值，确实只是精神性的存在。思想只是一种「游魂」，无躯体可以附丽，在具体生活中无法落实践履之。 　　所以当代儒学，事实上仅以一种学术思想的方式，存活于大学或学术机构中。跟社会上大多数人之作息、生活方式、伦理行为不甚相干。造成这种结果，当然是因社会结构整体变迁。但我以为当代新儒学本身也助长了这个形势。他们面对现代社会，只以「存仁」「复性」的方式救之，希望现代人仍能重视归根复命的重要性。这只是弱势的保存，并不敢企望让儒学重新回到具体生活中去。儒学遂因此仅能是无躯壳的游魂了。 　　而且，新儒家的义理及表述方式，充满了学究气，其语言非一般民众所能理解。如牟先生说「智的直觉」「良知的自我坎陷」「道德的形上学」「道德主体性」「纵贯系统、横摄系统」……等，一般硕士生也听不懂，遑论庶民！儒家义理遂于渐昌隆于上庠讲坛、学报专刊之际，愈来愈晦隔于匹夫匹妇，非寻常人士所得闻。偶或闻之，闻也闻不懂。再者，整个新儒家的诠释，由于深受陆王式孟子学之影响，偏重于从个体生命说，讲尽心知命以上达于成己成德之学。讲究的是心体活泼的鸢飞鱼跃，直契天地之大化流行。为学者，欲寻孔颜之乐处，以「心斋」达致美善合一之境界，却甚少考虑化民成俗之问题。儒家的实践性，落在个体甚或主体道德实践上者多，着在社会实践者较少。故论到生命德行之美，皆堪欣赏；想谈谈风俗文化之美、开务成物之道，辄遂默焉罕言。 　　以牟宗三先生论朱子为例。先生《心体与性体》三巨册，工力之深，自堪叹服。然而所论只涉及朱子参究中和及有关《仁说》之讨论。欲以此确定朱子上承伊川，所开之义理系统属于横摄系统，而与孔孟明道五峰陆王之纵贯系统不同。依其说，朱子学虽亦为内圣成德之学，然仅是「别子为宗」。不管这个论断对不对，我都觉得：如此论朱，实仅论及朱子内圣学之一偏。而朱子绝对不仅是要人内圣成德而已。他对井田、经界、封建、社仓、税赋、礼制方面，多所究心，以礼为本体，更深具哲学意蕴，重在开务成物。他与湖湘派学者间的论辩，亦不只是参究中和的问题和《仁说》而已，更关联到彼此论礼的歧异。牟先生为其学力所限，仅能就形上学与伦理学方面立说，丰于仁而啬于礼，故于儒者开务成物、行道经世之学，较罕抉发。论朱子，亦复如此。其用心，在于立人极，教人逆觉体证仁心觉情，而存养于道德践履中。但识仁之功多，究礼之意少，偶或论之，亦皆摄礼归仁，于礼俱为虚说。对于宋代儒者如何藉其性理之学开物成务，实不甚了了。而不知朱子之所以能兼汉宋之学，元明清诸朝且视其为孔子之后唯一的集大成者，绝不仅因他在性理学方面的表现；仅由性理学上争辩其是否正宗，其实也不甚相干。 　　这就可以看出新儒家的诠释有其局限，并未充分开发可以作用于现代社会具体生活的资源。 　　牟先生论阳明也一样偏宕。阳明学于明末清初备受攻击，批评者或谓其为禅学，或以亡国之过相责，谓其袖手谈心，无裨实际。故当时有一股讲实学之思潮，即起于这这种意见气候中，批评讲心学的人都不重实际，所以他们才要来 　　且牟先生有个著名的论点，即「良知的自我坎陷」。认为阳明讲的道德良知无法直接开出民主科学，所以必须要把良知自觉地否定掉，转为有执，才能开出知性主体，从而发展出现代的民主科学来。此说争论极大，或谓此说仅具理论意义，缺乏可操作性；或谓其理论未必可通。我则以为这根本就把阳明学弄错了，良知教本来就可开出事功，不需坎陷才能开之。阳明本人的事功，不惟在宋明理学家中罕有其比，就是讲经世之学的，如永嘉学派或清初所谓实学学者，又有几人比得上他？而且良知与经世致用本来一体，不能打为两橛。王学，无论阳明本人或其后学，亦辄不忘经世。故若由经世这个角度看王学，便完全无须牟先生那个理论，亦可以补充过去只由内证本心良知那一面去论王学之不足，看到王学与朱子学密切的关系。我向来主张恢复儒家的经世性格，使儒学介入实际的政经社会体制；亦曾实际参与政事，从事「法后王而壹制度」之工作。但这个尝试失败了，儒学之政治实践，机缘还不成熟，困难重重。因此我另外构思了儒学的社会实践、生活实践之道。主张现今应将生命的儒学，转向生活的儒学。扩大儒学的实践性，由道德实践而及于生活实践、社会实践。除了讲德行美之外，还要讲生活美、社会人文风俗美。修六礼、齐八政、养耆老而恤孤独、恢复古儒家治平之学，让儒学在社会生活中全面复活起来，而非仅一二人慎独于荒斋老屋之间，自尽其心、自其知性，而自谓能上达于天也。这条路，是沿续汉儒之整齐风俗和宋明儒之化民成俗而展开的。大家都注意到汉代独尊儒术、都在说儒学与统治阶层合作，而未注意汉代儒学更重要的社会面，目的不只在“致君尧舜上”而更要“再使风俗淳”。因此行人振铎采风的讲法才会出现，儒者也具体地把仁孝思想落实于法制、社会基层组织、人才选举方式中，以逐渐建设一个“儒家型社会”（在基层组织中，设立孝悌、力田、三老等乡官制度，以孝悌伦理劝谕风化，敦厚民风。在官员的选人制度上，以孝廉作为汉代选官的重要科目，促进了孝道伦理的推行。在养老制度上，以多种形式优抚老人，将孝道伦理推广到整个社会，形成敬养老人的风气。在刑罚制度上，严惩不孝。构成了教化与惩治相结合、德治与法治结合的社会治理模式。也成为整个东亚社会的运作模式）。宋儒同样。固然仍努力“格君心之非”，但重点更在家礼、家训、族规、书院、郷约这一大套具体而务实的经世之法。帝王须祭孔、尊经、崇礼，并依儒家型社会的道理来做，否则其政便行不通。故宋代禁朱子学，明代禁书院，都没什么用。清廷自己信佛，可是仍须做出一系列遵行儒家社会逻辑的措施。明代朱元璋更有趣，看孟子不顺眼，要发帝王威风，却只能不了了之。其删《孟子》，甚至连《实录》和《明史》都羞于说起（洪武二年诏：孔庙春秋释奠，止行于曲阜，天下不必通祀。因天下强烈反对而作罢。接着罢孟子配享也遭反对，《明史·钱唐传》记：“帝尝览《孟子》，至草芥、寇仇语，谓：非臣子所宜言。议罢其配享。诏：有谏者以大不敬论。唐抗疏入谏曰：臣为孟轲死，死有余荣。……孟子配享亦旋复。然卒命儒臣修《孟子节文》。”《孟子节文》共删节了八十五条，并规定：节去的，以后科举考试都不考。可是不旋踵便恢复了，潘柽章《国史考异》记：“近见董应举撰连江孙芝传云：永乐辛卯，奏复《孟子》全书。略言逆臣刘三吾欲去八十五条，又欲课试不以命题、科举不以取士，则谬妄益甚。”而且这个皇家版本根本没人看，几乎失传。连朱彝尊《经义考》都说：刘氏等《孟子节文》二卷，未见。《明实录》也丝毫没有相关记载）。可见一般人把儒家看成帝王帮凶、工具，真是昧了良心，对儒者经世之道大有歪曲。世，不是政治领域，是我们生存于其间的社会及其生活。只有把这种生活从世俗嗜欲层次提升了，导之于正，人文世界才能贞定安顿。所以它既是生活的儒学、政治学、社会学，也是美学。我希望大家一齐来发扬这种美学，让生活更加美好起来。《荀子·大略》：“言语之美，穆穆皇皇。朝廷之美，济济翔翔。祭祀之美，齐齐皇皇。车马之美，匪匪翼翼。鸾和之美，肃肃雍雍”，是我们理想的世界。如何达到这样的理想？要靠诸位君子渐渐美化风俗呀！《渐．大象传》:“山上有木，渐，君子以居贤德善俗。”程颐《易传》:“君子观渐之象，以居贤善之德，化美于风俗。”

龚鹏程

龚鹏程，年生于台北，当代著名学者和思想家。著作已出版一百五十多本。

办有大学、出版社、杂志社、书院等，并规划城市建设、主题园区等多处。讲学于世界各地。现为美国龚鹏程基金会主席。擅诗文，勤著述，知行合一，道器兼备。

长按

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