中华民族素有“礼仪之邦”的美誉，礼是中华民族的文明基因。礼乐文明是蕴涵中国独特的价值观和人文理念的文明体系，它是中国之所以为中国的核心元素，是华夏文明的标志。法国启蒙思想家孟德斯鸠指出，中国社会“把宗教、法律、风俗、礼仪都混在一起。这四者的箴规，就是所谓的礼教”[①]，“中国人的生活完全以礼为指南”[②]。法国人加略利（Callery）以一个外国人的视角写道：“礼是中国人所有思想的集中体现。……中国人的情感靠礼仪得到满足，他们的责任靠礼仪来实现，他们的善恶靠礼仪来评判，人与人之间的自然关系，主要是礼仪上的联系。一言以蔽之，这是一个由礼仪来控制的民族，每个人都是作为一个道德、政治和宗教的人而存在，存在于个人与家庭、社会和宗教的复杂关系中。”[③]从一个西方“他者”的视角作出的评价，可以看出礼在华夏民族生活中的地位。

一、儒家礼乐文明的内涵

西周时期，周公制礼作乐，建立了粲然齐备、“郁郁乎文哉”的礼乐制度，并注入了道德精神。春秋以降，礼崩乐坏，以孔子为代表的儒家面对周文疲敝，“对当时的礼乐实践作出哲学上的重新阐释”[④]，以仁释礼，为礼赋予了内心情感基础。同时，通过创造性诠释与改造，儒家将贵族阶层的礼乐下达成为一种具有普遍性的礼乐文化，而知书达礼的君子也成为中国人的道德人格典范，礼乐教化也成为中国古代推行政教的主要方式。

第一，儒家礼乐文明是以德为精神内核，追求秩序的和谐，具有人文精神的文化体系。

周革殷命后，西周王朝制礼作乐，以周公为代表的统治者为礼制注入了德的灵魂，礼与德的结合是宗周礼乐文明的重要特征。《左传·文公十八年》记载鲁国太史克说：“先君周公制周礼，曰：‘则以观德，德以处事，事以度功，功以事民。’”也就是说，德是立身处事的行为准则，而礼是将德付诸具体可行的行为规范，是德的外在表现形式。”《国语·周语上》内史兴言礼是“所以观忠信仁义”者，《左传·僖公二十七年》说：“礼乐，德之则也。德义，利之本也。”德体现为礼，礼乐又是德之判断标准，由礼乐来观察德。“礼乐皆得，谓之有德”[⑤]。礼与德是一体之两面的关系。德与礼的关系，可以概括为：德乃礼之本，礼乃德之文；礼为文，德为质；礼文乃德之体现，德乃礼文的精神原则。荀子隆礼，“学至乎礼而至矣，夫是之谓道德之极。”礼是一种统摄诸德的体系，是德行的集合。基于此，王国维先生精辟地指出：“天子、诸侯、卿、大夫、士者，民之表也；制度典礼者，道德之器也。”[⑥]

春秋以降，儒家以仁释礼，将仁义视作礼的灵魂，礼成为人内在德性的外显形式。经过儒家的改造，礼从西周春秋时期的德政意义转化成为伦理意义上的概念。可以说，礼属于行为活动的范畴，是一种行为道德，它通过行为来表现礼所蕴含的道德。而如果礼乐无德之内涵，则礼乐成为虚文缛节，“薄于德，于礼虚”。但是，离开礼仪，道德又将缺乏实现的载体。德与礼文，二者相得益彰，才能构成完整的礼。

作为礼乐文明重要组成部分的乐，在儒家看来，它并不是满足人感官娱乐的艺术形式。儒家主张乐是有德之音，德是乐的灵魂。《礼记·乐记》云：“天下大定，然后正六律，和五声，弦歌诗颂，此之谓德音，德音之谓乐。”即乐必须有内在的道德内涵，故《礼记·乐记》云“乐者，通伦理者也”，“德者，性之端也。乐者，德之华也。”乐是德之外发[⑦]，是内蕴深情的艺术形式。战国郭店儒简《尊德义》云：“德者，且莫大乎礼乐。”[⑧]简文是说没有礼乐更能充分体现德的了。由于乐内具深厚的道德之质，因此儒家认为乐可以“象德”，可以“观德”，“乐者，所以象德也”，“乐观深”[⑨]，“乐可以观德”，可以用之教化万民。

儒家礼乐文明以德为内核，体现出鲜明的的人文精神。人文精神的核心是以人为本，它尊重人的生存尊严与生存价值，维护人的尊严与生存价值。儒家认为古礼的制作，缘于以人为贵的人本主义思想。人乃天地之英，五行之秀气。《礼记·礼运》提出：“故人者，其天地之德，阴阳之交，鬼神之会，五行之秀气也。”《荀子·王制》亦谓：“人最为天下贵。”荀子认为人之所以贵，在于人有“仁”“义”和礼，仁义礼是人的本质。礼仪的设计体现出对人尊严的尊重，以及对他人的敬与爱。《礼记·儒行》说：“礼节者，仁之貌也。”礼仪最核心的要素是要有“仁人之心”与发自内心的真诚敬意，无此则礼将流于虚情假意。《礼记·曲礼上》开篇即言“毋不敬”。恭敬是人际交往的基本准则。《礼记·曲礼上》说：“是以君子恭敬撙节退让以明礼”，强调与人交往时要谦卑自持，尊敬对方。《礼记·曲礼上》说：“夫礼者，自卑而尊人。虽负贩者，必有尊也，而况富贵乎？”礼是对他人的尊敬，即使是卑贱之人也有尊严，要对其加以尊敬，这句话很能体现出儒家礼的人文精神。

第二，礼乐文明是一种建立在情基础上的文化体系，情为礼之本构成了儒家礼学理论的根基。

儒家主张“礼缘人情而作”。郭店简《性自命出》提出“礼作于情，或兴之也”，《语丛一》上有“礼，因人之情而为之节文”，《语丛二》云“情生于性，礼生于情，严生于礼”。[⑩]《礼记·坊记》提出“礼者，因人之情而为之节文，以为民坊者也”的命题。

儒家主张礼有“礼之文”和“礼之本”[11]，礼要建立在人仁爱之情基础上。《论语·八佾》记载孔子说：“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？”《礼记·乐记》主张礼的制作乃“本之情性，稽之度数，制之礼义”。《荀子·大略》说：“礼以顺人心为本。故亡于礼经而顺人心者，皆礼也。”主张礼的合理性在于其顺应人心。

思孟一系将礼乐的依据，归结为人自然的道德情感，以人内在的本然之情作为礼之本，从而赋予礼以内在的德性意义。《孟子·离娄上》说：“仁之实，事亲是也；义之实，从兄是也；智之实，知斯二者弗去是也。礼之实，节文斯二者是也”，“仁者，人也，亲亲为大；义者，宜也，尊贤为大。亲亲之杀，尊贤之等，礼所生也。”孟子将礼视作仁义的节文。

儒家尤其重视丧祭礼，因为诚敬与哀戚最能体现人的本然之情。《礼记·问丧》说：“哭泣无时，服勤三年，思慕之心，孝子之志也，人情之实也。”《礼记·三年问》：“三年之丧何也？曰：称情而立文。”礼乐贯穿着人伦之情，《韩诗外传》卷四：“爱由情出谓之仁，节爱理宜谓之义，致爱恭谨谓之礼，文礼谓之容。”所谓“礼之本”，也即人自然的本然之情，即人之所以为人的仁爱之情，郭店简《语丛二》提出“礼生于情”，即最确切的表述。“道始于情”，儒家的礼乐教化之道乃基于“礼之本”而展开，情为礼之本构成了儒家礼学理论的根基。[12]

儒家的礼乐教化之道，主张必须从最基础的血亲之情为起点，而后由内（家）向外（国、天下）推扬扩充，从而将血缘亲情转化为普遍的道德情感。儒家的仁爱观念，既承认“爱有差等”的生活实情，又通过“推扩”的功夫，超越这种差等之爱，走向“一视同仁”。所谓“推扩”，就是推己及人、推人及物。如：

《论语·学而》云：“泛爱众。”

《论语·雍也》：“己欲立而立人，己欲达而达人。”

《孟子·尽心上》认为，“君子之于物也，爱之而弗仁；于民也，仁之而弗亲。亲亲而仁民，仁民而爱物”。

《孟子·梁惠王上》：“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼。”

这也就是所谓博爱。由对亲之爱，扩展而为对世人之爱，措诸为政，则泽被天下，仁及自然万物，实行仁政。这些论述，体现出儒家礼乐文明的人文精神。

第三，中和之道是儒家礼乐的价值追求。

礼乐最突出的价值诉求是追求社会秩序的和平和谐。《论语·学而》说：“礼之用，和为贵。”《周礼·地官·大司徒》提出“以五礼防万民之伪而教之中，以六乐防万民之情而教之和”，《周礼·天官》大宰之职用礼典“以和邦国，以统百官，以谐万民”。

不可否认，儒家的礼乐秩序是建立在尊卑贵贱等级基础上的。《礼记·坊礼》说：“夫礼，坊民所淫，章民之别。”《礼记·乐记》说：“礼义立，则贵贱等矣。”礼仪制度的“分别”功能体现于各方面，如君臣上下之分，尊卑贵贱等级之别，贫富财富之分，职业之别，等等。但是社会群体“分别”是手段，“合同异”则是目的，礼乐的功用是要建立一稳定和谐的政治社会秩序。儒家认为礼乐的辩证关系是“乐统同，礼辨异”[13]。乐是出自内在的真情，其“始者近情”，功能为“敦和”人情；礼是外在的节文，可以别贵贱、尊卑，“终者近义”，其功能在于“别宜”社会群体。礼乐的功能，《礼记·乐记》：“礼者，殊事合敬者也。乐者，异文合爱者也。礼乐之情同，故明王以相沿也。”礼之用，在于明辨人道之差异；乐涵泳人内心的道德情感，乐之用，在于统一协同人之情感。

礼乐所要达到的“和”有几个层面。和首先表现为“君子和而不流”的身心之和。儒家提出“礼以制中”、“立中制节”等原则，《礼记·仲尼燕居》：“敬而不中礼谓之野，恭而不中礼谓之给，勇而不中礼谓之逆。”礼是文质的统一，完美的礼必须文质和谐，“情文俱尽”。如《论语·雍也》：“子曰：‘质胜文则野，文胜质则史，文质彬彬，然后君子。’”孔子认为应该文质并重，才能成为理想的君子。

其次，礼乐的目的是实现人伦关系的和谐共处。儒家将社会关系分为君臣、父子、兄弟、夫妻、朋友等五伦，不同人伦之间应遵循各自的伦理原则，才能相处和谐。郭店简《六德》提出，“夫智妇信”，“父慈子孝”，“兄友弟恭”，“君使臣以礼，臣事君以忠”[14]。和谐关系的建立依靠孝悌、忠恕、诚信、恭敬、智勇等这些道德原则来维持，以礼的践履来实现。为了实现社会秩序的和谐，儒家着重提出以忠恕之道来作为处理人际关系的纲领。所谓忠恕之道，忠，是尽己之心；恕，是由己及人。“不仅‘己所不欲，勿施于人’，而且要‘己欲立而立人，己欲达而达人’。”[15]简言之，忠恕之道即诚意尽心，推己及人。从“外推”路径说，也就是《论语·雍也》所言“己欲立而立人，己欲达而达人”；从反求诸己的思路说，即《论语·卫灵公》所言“其恕乎！己所不欲，勿施于人”。

和的最高境界，是“道并行而不相悖”的“天人之和”，即《周易》的“太和”。《礼记·乐记》云：“大乐与天地同和，大礼与天地同节。和，故百物不失；节，故祀天祭地。明则有礼乐，幽则有鬼神。如此，则四海之内，合敬同爱矣。”礼乐之和的内涵，是通过礼乐教化使天地宇宙与人类各安其位、各正性命，人类通过礼乐与天地合德，实现人与天地万物的和谐。

二、儒家礼乐的特质

儒家礼乐具有自己的文化结构、文化精神和自己的文化气质。儒家礼乐的特征可以概括为如下几方面：

一，儒家将礼乐视作君子修身进德之方式，礼乐不仅仅是治民之道，而且与君子人格道德修养联系在一起。

孔子提出“克己复礼为仁”[16]，要求君子“不学礼，无以立”[17]，“君子博学于文，约之以礼，亦可以弗畔矣夫”[18]，其意义在于：一方面，它将西周、春秋时期仅局限于贵族阶层的礼，扩展至不同阶层的群体，尤其是突破了“礼不下庶人”的规定，将礼下移至庶人，礼的社会基础更为广泛，礼从贵族之官学下移成为士君子之学。另一方面，礼从政治性的贵族道德约束规范成为士君子践行仁道，成就人德性的必需工夫，这就确立了礼作为修身之学的价值意义。如《礼记·中庸》云“齐明盛服，非礼不动，所以修身也”，“齐庄中正，足以有敬也”，容貌端正，遵循礼节，便可修身而达于至德。

礼是修身的方式，它可以通过节制人的情感来实现。在儒家看来，人类天生具有情欲，人类情欲具有合理性，《礼记·礼运》：“何谓人情？喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲，七者弗学而能。”但是人的血气之情若不加以节制，对自己与社会秩序，均会产生不利的结果。人的情感应该与天道一样，处在阴阳和谐的至中境界。但是人性不能自发企及于至中之地，因此需要礼之节文来齐一性情，使人性合于理性，节文就是就是礼的具体形式。[19]文明社会中，礼仪乃是节制情感的节文，《礼记·檀弓下》将“直情而径行”视作戎狄之道，与文明社会的“礼道”不同。礼治人情的方式，包括对真情美情的兴发倡扬，对人自然生理情欲的裁制，使情欲控制在合理范围内，等等。礼之节文使情感“发而皆中节”，从而符合中和之道。总之，儒家反对放纵情欲、“直情而行”，认为此乃禽兽之道而非礼道，但儒家并不主张灭性情，而是承认情存在的合理性，只不过需要以礼治情。礼与情之间关系，一则是以礼保护情，一则是礼以节制情，从而“发乎情止乎礼”，使二者达到“情文俱尽”、“文质相谐”的理想状态。

其二，儒家提出了慎独的内在道德修养之说，要求发挥人的主观能动性。所谓慎独，即慎心，指谨敬其内心，专任为一，即一心，也即《中庸》所讲的诚。一心即恒心，由此恒心则有恒德，即后来孟子所说的“仁心”。这就是儒家的修心之学，儒家修身之学转向内外仁礼兼修的路径。

礼乐都是培育德性人格的方式。儒家认为，“乐内礼外”，礼乐相互协调发挥作用，则性情可以得中和之美。礼以治外，旨在规范人的行为举止，使之处处中节，符合德的要求；乐以治内，重在涵泳人内心的道德情感。如《礼记·仲尼燕居》曰：“夫礼，所以制中也。”《荀子·儒效》：“曷谓中？曰：礼义是也。”《礼记·文王世子》：“乐，所以修内也，礼，所以修外也。礼乐交错于中，发形于外，是故其成也怿，恭敬而温文”，“礼乐皆得，谓之有德。德者得也。”礼乐相辅相成，君子以之成就内在德性。

另一方面，礼也是人藉此向自我本性回归的方式，礼仪是人性实现的方式，人是礼仪的存在，所以《礼记·冠义》云“人之所以为人，礼义也”，《大戴礼记·劝学》说：“无礼不立。”儒家为礼赋予了修身成德的功能，这使礼具有更为广阔的存在空间。

二，礼学是具有强烈实践性，经世性的经济治民之学。儒家礼学是一种重视实践，崇尚道德教化，主张以礼乐化民成俗的经世之学。

中国的古礼，从来不是书斋内的玄思空谈，它是一种具有强烈实践性的文化体系。许慎《说文解字》解释说“礼者，履也”，也就是说礼仪重在践行。

儒家倡导德治主义，主张以礼治国，治民之道必须以德礼，教化百姓必须由仁义之道来引导民众。郭店简《尊德义》云：“为故率民向方者，唯德可”，“德之流，速乎置邮而传命”，是说唯德可以率民走向常道。《孟子·尽心上》指出：“善政不如善教之得民也。善政，民畏之；善教，民爱之。善政得民财，善教得民心。”儒家的教化乃礼乐之教，通过礼乐对百姓实行温和的教化，使百姓“绝恶于未萌，而起敬于微眇”，“日徙善远罪而不知”[20]。郭店简《性自命出》指出：“教，所以生德于中者也。”通过礼乐对人实行温和的教化，将儒家伦理规范内化，转化为人们的内在品质与性格，也即培育人的内在德性。儒家主张，政治的核心即在于推行礼乐教化，“寓治于教化”，政治就是教化。在这一思路下，政治就是道德人格的推衍，社会治理过程即是为政者道德感化的过程。儒家将君子修身与为政贯通，将政治建立在道德基础上，礼既具有个体的修身成德功能，又具有礼乐教化的政治功能。

儒家的礼乐教化之道是一种从上至下的教化方式。实行礼乐教化，在上位者具备道德是关键，只有徳备方可推行教化，故在上位者需要“求己”“反本”，“以身服善”，教化百姓应以执政者正己修身为根本。故《大学》提出“自天子以至于庶人，一是皆以修身为本”，“修己”是求仁成德的进路，“安人”的实质则是将仁外推之别人。儒家礼学不外“修己”与“安人”的忠恕之道。

礼是一种文明优雅的生活方式，它倡导一种朴素的文雅的符合礼乐教养的生活，力图通过礼仪教化让人举手投足间都符合礼乐规范。“文化”的过程，就是不断摒弃人类的粗俗野蛮的习气，而实现精神人格的细致化和艺术化的过程。儒家德治主义的治国模式，体现为崇尚礼乐教化的文教政治，它不仅确立了一种礼乐生活模式，同时开启了一种礼乐教化的文化模式，其核心内容即以礼乐教化天下。因此礼乐文明是一种人文意义上的礼乐教化、礼乐制度、道德教化的综合文化共同体。它是以礼乐制度为基础，推行自上而下的礼乐教化传播模式。周人的“文化”，即以礼乐文德、文教化成天下，从而使民德归于淳朴。《周易·贲·彖》谓：“刚柔交错，天文也。文明以止，人文也。观乎天文，以察时变；观乎人文，以化成天下。”“人文”指的是诗书、礼乐、法度等；“化”，指是教化、教导天下百姓并使之改变，“成”指实现文治昌明。文明之化，便是文化。“人文化成”的核心在于强调文德礼教。

总之，儒家的礼学，是以君子的修身进德为起点，以推行自上而下垂教的礼乐教化方式，以创建礼宜乐和的理想社会为宏伟目标，以礼乐整合人伦关系的一种文化体系。

三，儒家礼乐是一种主张经权相济，与时俱进的开放文明体系，具有较强的自我更新能力。

开放性首先体现在礼乐文明能够顺应时代的变化，与时俱进，从而具有很强的适应性。殷周礼制因袭损益，至于周代发展成“郁郁乎文哉”的礼乐文明。张焕君先生指出，从历史的发展看，无论是学术层面上的礼学，还是实践层面上的礼制，都并非一成不变，而是与时迁移，因袭损益的。[21]《论语·为政》记载孔子说：“殷因于夏礼，所损益可知也；周因于殷礼，所损益可知也；其或继周者，虽百世，可知也。”孔子“观殷夏所损益”，以期“后虽百世可知也”[22]。

礼乐文化的开放性还体现在《礼记·礼器》提出“礼，时为大”的主张上。《礼记·礼运》说：“故礼也者，义之实也。协诸义而协，则礼虽先王未之有，可以义起也。”礼乐文明以与时俱进为大，礼需要根据时代的变化做出调适，“礼以义起，亦与时宜”。此一“礼，时为大”思想的提出，揭示了礼的生命力之所在。中国古代儒家士大夫一再强调礼学欲发挥其经世功能，必须以古礼为基础，根据时代变化加以变通，而不能抱残守缺，顽固不化，这是古代知识精英的共识。如西汉叔孙通曰：“五帝异乐，三王不同礼。礼者，因时世人情为之节文者也。故夏、殷、周之礼所因损益可知者，谓不相复也。”[23]《汉书·礼乐志》说：“王者必因前王之礼，顺时施宜，有所损益。”宋代朱熹也主张在制作新礼时，必须遵循与时俱进的原则，因时变通地斟酌古制，而不是恪守成规，拘泥于三代之制，制礼作乐必须简单易行，便于推行。他提出：“古礼繁缛，后人于礼日益疏略。然居今而欲行古礼，亦恐情文不相称，不若只就今人所行礼中删修，令有节文、制数、等威足矣。”[24]欲发挥礼学的经世功能，关键在于因时变通，斟酌古制，而不是恪守成规，拘泥于三代之制。

儒家主张，礼乐在实践中要因地制宜，讲究权变。儒家礼学的与时俱进体现在经权之道上。“经”是价值规范，是原则性；“权”，即通权达变，是保持常经、常道，在不违背原则下讲求灵活性。《论语·子罕》孔子说：“可与共学，未可与适道；可与适道，未可与立；可与立，未可与权。”《孟子·尽心上》：“执中而无权，犹执一也。所恶执一者，为其贼道也，举一而废百也。”“执一”就是机械死硬地对待原则，其结果是“举一而废百”。孟子将僵硬的，毫无灵活性的斥为“贼道”。权变之道即要求审时度势，依据原则变通处置。《中庸》称“时中”：“君子之中庸也，君子而时中。”所谓“时中”，即要求与时俱进而处“中”。

体现在礼学上，“时”即要求礼因时而变，从而持中守正。“时中”要求君子审视度势、与时更新、随时之宜，在坚持礼的基本原则与精神的情况下，保有“中道”。《礼记·礼器》说：“礼也者，合于天时，设于地财，顺于鬼神，合于人心，理万物者也。是故天时有生也，地理有宜也，人官有能也，物曲有利也。故天不生，地不养，君子不以为礼，鬼神弗飨也。居山以鱼鳖为礼，居泽以鹿豕为礼，君子谓之不知礼。故必举其定国之数，以为礼之大经。礼之大伦，以地广狭；礼之薄厚，与年之上下。是故年虽大杀，众不匡惧，则上之制礼也，节矣。”这段话说明了儒家礼学的灵活性，而不是僵硬的规范约束。它指出，在礼的践履中，要顺应天时，通达地理，合于人心，要因时制宜，因地制宜的行礼，而不能拘泥于礼的条文。这充分体现儒家礼学的开放性。

由于中国上古文明的独特发展路径[25]，古代中国很早就走上了以农耕为本位的经济形态，以文明的传播与生根为扩展生存空间的方式，以文化融合为整合多民族的方式，以道德为协调社会秩序原则的独特文明发展模式[26]，并影响决定了华夏民族的文化性格，华夏礼乐文明成为一个以天下为视野[27]，以文化为核心，主张以礼乐教化为推行其文明价值观方式的文明体系。

儒家礼乐文明，主张以推行文明教化为方式，从而臻于“协和万邦”的大治之境。《尚书·尧典》提出“克明峻德，以亲九族。九族既睦，平章百姓。百姓昭明，协和万邦”，要求以德来亲睦九族、协和万邦，求得天下的普遍和谐；儒家区分中国与夷狄是从文化上来强调的，不是从种族上来强调的。夏、夷不是一成不变的，“夷狄而进于中国则中国之”。正是在这种夷夏观的指导下，春秋战国时期的所谓南蛮与东夷都“进于中国则中国之”，融合于华夏族之中。扬雄《法言·问道》认为中国与夷狄是“礼乐”来区分，“无则禽，异则貉”[28]。因此儒家的中国是一个文化中国，是一个建立在礼乐基础上的文明政治共同体。这种开阔的胸怀体现出礼乐文明的开放性与包容性，而不是狭隘封闭的种族主义。

[①]孟德斯鸠：《论法的精神》，北京：商务印书馆，年，第页。

[②]孟德斯鸠：《论法的精神》，第页。

[③]ArthurHendersonSmith，ChineseCharacteristics,Fleming.H.RevellCompany,,p..

[④]余英时：《轴心突破和礼乐传统》，《现代儒学的回顾与展望》，北京，三联书店，年，第页。

[⑤]《礼记·乐记》。

[⑥]王国维：《殷周制度论》，《观堂集林》卷10，北京：中华书局，年，第页。

[⑦]所谓“德”，郭店简《五行》云：“善，人道也；德，天道也。”“德”为天道，礼乐为德的表征，则礼乐亦是天道的体现。所谓“圣”，郭店简《五行》云：“圣人知天道也。”圣人是知天道的人。圣是知天道、具有天德之人。而圣人制作的礼乐具有毋庸置疑的正当性、合法性。

[⑧]刘钊：《郭店楚简校释》，第页。

[⑨]《礼记·乐记》。

[⑩]荆门博物馆：《郭店楚墓竹简》，北京：文物出版社，年，第—页。

[11]曹建墩：《上博简天子建州“礼者，义之兄”章的礼学阐释》，《孔子研究》年第4期。

[12]曹建墩：《从礼制到礼学：先秦儒家对礼义的探寻》,《河北学刊》年第2期，第46—50页。

[13]《礼记·乐记》。

[14]《论语·八佾》。

[15]杨宽：《战国史》（增订本），上海人民出版社，年，第页。

[16]《论语·颜渊》。

[17]《论语·季氏》。

[18]《论语·颜渊》。

[19]彭林：《始者近情终者近义—子思学派对礼的理论诠释》，《中国史研究》年第3期，第3—14页。

[20]《大戴礼记·礼察》。

[21]张焕君：《制礼作乐—先秦儒家礼学的形成与特征》，北京：中国社会科学出版社，年。

[22]《史记·孔子世家》。

[23]《史记·叔孙通传》。

[24]黎靖德编：《朱子语类》卷84，王星贤点校，北京：中华书局，年，第页。

[25]张光直先生指出，中国早期社会的文明进程是连续的，而不是断裂的。早期国家的特征是“家国同构”，非血缘组织的“国”由血缘组织的“家”发展而来，家国同源，君权来自父权。参张光直《中国青铜时代》，北京：生活·读书·新知三联书店，年，第—页。侯外庐先生指出：中国从氏族社会走向文明社会，保留旧有氏族血缘关系去建立国家组织，可以称之为“早熟”文明。参侯外庐《中国思想通史》，北京：人民出版社，年，第1—17页。

[26]郭沂：《从古代中国的天下一体化看当代全球化趋势》，《哲学动态》年第9期，第21—27页。

[27]《礼记·大学》提出修身、齐家、治国、平天下之道，儒家以“平天下”为旨归。

[28]汪荣宝《法言义疏》卷六，北京：中华书局，年，第页。