荀子继承了关于人性的讨论，但他从心理结构上区分了性与情，《荀子·正名》：“性者，天之就也；情者，性之质也。”人具有天生固有的本性，《荀子·礼论》：“性者，本始材朴也”；《荀子·性恶》：“凡性者，天之就也，不可学，不可事，……而在人者，谓之性”；《荀子·正名》：“生之所以然者谓之性。性之和所生，精合感应，不事而自然谓之性。”性是不管君子还是小人都相同的一面，《荀子·性恶》：“凡人之性者，尧舜之与桀纣，其性一也。君子之与小人，其性一也。”而仁义礼智是可以通过后天教育得到的，因而不能作为真正的人性。《荀子·性恶》：“礼义者，圣人之所生也，人之所学而能，所事而成者也。不可学，不可事而在人者谓之性；可学而能，可事而成之在人者谓之伪，是性伪之分也。”所谓伪即是人为的意思，《荀子·正名》：“心虑而能为之动谓之伪。”而人性之伪就是在人的固有本性的基础后天形成的道德规范，《荀子·礼论》：“无性则伪之无所加。”与孟子认为人性是善不同，荀子认为真正的人性是恶的，人性善是伪装出来的。《荀子·性恶》：“人之性恶，其善者伪也。”
当人受到物质利益的诱惑时，表现出趋乐避苦的倾向，这是性的外在表现，便是情。《荀子·正名》：“人之情，欲而已”；《荀子·性恶》：“今人饥，见长者而不敢先食者，将有所让也；劳而不敢求息者，将有所代也。夫子之让乎父，弟之让乎兄，此二行者，皆反于性而悖于情也。然而孝子之道，礼义之文理也。故顺情性则不辞让矣，辞让则悖于情性矣。”因此，情出于欲望。《荀子·荣辱》：“人之情，食欲有当豢，衣欲有文绣，行欲有舆马，又欲夫余财蓄积之富也，然而穷年累世不知不足，是人之情也。”情包括好恶喜怒哀乐等，《荀子·正名》：“性之好恶喜怒哀乐谓之情。”而不管好人还是恶人，都具有相同的情欲。《荀子·荣辱》：“好荣恶辱，好利恶害，是君子、小人之所同也”；《荀子·非相》：“凡人有所一同：饥而欲食，寒而欲暖，劳而欲息，好利而恶害，是人之所生而有也，是无待学而然者也，是禹、桀之所同也。”
据此看来，荀子反对理性伦理学，因为理性伦理学的最大病根在于热衷于在理性王国中想象道德生活，脱离了人的真实性存在，特别是人的情感性存在，这样的伦理在现实的人伦生活中根本找不到印证。因此，荀子价值观特别强调人的情感，把遵守道德义务当作是一种对自然之德和有用习俗的自然情感。这似乎意味着当时有着关于道德的基础是情感还是理性的哲学问题。而荀子注意到人的情绪而提出性情说，使儒家价值观又转向了情绪主义伦理学。
也许荀子在稷下学宫中当祭酒时受到学宫中其他学派的影响，他还力图明确地定义价值观概念，以使价值观概念清楚明白。如他将礼重新定义为做人的规范，不依照礼仪行事，不知道礼仪的规范，就是没有教育的庶民。反之，就是有教养之士。《荀子·修身》：“礼者，所以正身也，……无礼何以正身”；《荀子·性恶》：“人无礼义则乱，不知礼义则悖。”荀子也吸收了墨家“人必须有义”的主张，认为人有义才是天下最为贵的。《荀子·王制》：“水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义，人有气、有生、有知、亦有义，故天下为最贵也。”反之，《荀子·修身》：“保利弃义，谓之至贼。”同时，他也重新定义了义。《荀子·强国》：“夫义者，所以限禁人之为恶与奸者也。……夫义者，内节于人，而外节于万物者也”；《荀子·荣辱》：“义之所在，不倾于权，不顾其利。举国而与之不为改视，重死持义而不挠。”
与孔子认为君子有道德、小人无道德可言不同，荀子则认为君子与小人在道德上的区别只是看他们是否践履道德，如果践履道德，就成为君子；否则就是小人。《荀子·性恶》：“故小人可以为君子而不肯为君子，君子可以为小人而不肯为小人。小人君子者，未尝不可以相为也，然而不相为者，可以而不可使也。故涂之人可以为禹，则然；涂之人能为禹，未必然也。虽不能为禹，无害可以为禹。……用此观之，然则可以为，未必能也；虽不能，无害可以为，然则能不能之与可不可，其不同远矣，其不可以相为明矣。”而圣人定义是追求真理和践履着人伦道德的人，《荀子·儒教》：“圣人也者，本仁义，当是非，齐言行，不失毫厘；无它道焉，已乎行之矣。”普通百姓只要积累善行就可以成为圣人。这正是对孔丘“唯上智与下愚不移”这一命题的有力否定。
林晓辉