孔子与周制

作者简介丨赵法生，中国社会科学院世界宗教研究所研究员。

原文载丨《孔子研究》，年第1期。

孔子推崇周制，周制的两大基本原则是亲亲和尊尊，而亲亲无疑居于基础地位，故《礼记?大传》又说“是故，人道亲亲也”。《礼记?大传》和《礼记?丧服小记》将“亲亲、尊尊、长长、男女之有别”四者称为“人道”，而人道乃是周制的基本精神，也是孔子所要“保守”的对象。作为周代文明灵魂的“德”，虽然以天命的形式出现，其内涵其实是人道精神；周礼的人文精神之内涵也是人道；孔子后来又用“仁”字概括周制的精髓，更是对其人道主义的准确表达。孔子由此而创立了一种基于道德理想主义的政治观，主张将政治纳入到人道规范的约束之下，以礼乐教化作为治国的基本手段，以正己化人作为政治的指导原则，以防止政治对于人道和人性的异化，这也是他反对铸刑鼎的深层原因之所在。

关键词：周制；亲亲；尊尊；周礼；人道；刑鼎

先秦诸子学说的产生，都是为了应对宗周礼乐制度崩解的挑战，孔子亦然。但与诸子不同的是，孔子对于崩溃中的周制充满眷恋，公开声言“周监于二代，郁郁乎文哉！吾从周（《论语?八佾》），并因此而获得了保守的名声。但是，首先需要搞清楚的是，孔子心目中的周制究竟为何？孔子要保守的又是什么？

王国维认为周制的三大主要内容是嫡长子制、庙数制和同姓不婚制，其中嫡长子制最为重要：“一曰立子立嫡之制，由是而生宗法及丧服之制，并由是而有封建子弟之制、君天子臣诸侯之制”[1]，把嫡长子制作为宗法与丧服的基础，实际上发现了周礼的制度基础。关于周代宗法的具体情况，《礼记?丧服小记》与《礼记?大传》皆有论述。

《丧服小记》：

别子为祖，继别为宗，继祢者为小宗。有五世而迁之宗，其继高祖者也。是故祖迁于上，宗易于下。尊祖故敬宗，敬宗所以尊祖祢也。庶子不祭祖者，明其宗也。庶子不为长子斩，不继祖与祢故也。庶子不祭殇与无后者，殇与无后者从祖祔食。庶子不祭祢者，明其宗也。亲亲、尊尊、长长、男女之有别，人道之大者也。[2]

《大传》：

上治祖祢，尊尊也；下治子孙，亲亲也；旁治昆弟，合族以食，序以昭缪，别之以礼义，人道竭矣。圣人南面而听天下，所且先者五，民不与焉。一曰治亲，二曰报功，三曰举贤，四曰使能，五曰存爱。五者一得于天下，民无不足无不赡者。五者，一物纰缪，民莫得其死。圣人南面而治天下，必自人道始矣。立权度量，考文章，改正朔，易服色，殊徽号，异器械，别衣服，此其所得与民变革者也。其不可得变革者则有矣：亲亲也，尊尊也，长长也，男女有别，此其不可得与民变革者也。同姓从宗，合族属；异姓主名，治际会。名著而男女有别。其夫属乎父道者，妻皆母道也；其夫属乎子道者，妻皆妇道也。谓弟之妻“妇”者，是嫂亦可谓之“母”乎？名者，人治之大者也，可无慎乎？四世而缌，服之穷也；五世袒免，杀同姓也。六世，亲属竭矣。其庶姓别于上，而戚单于下，昏姻可以通乎？系之以姓而弗别，缀之以食而弗殊，虽百世而昏姻不通者，周道然也。服术有六：一曰亲亲，二曰尊尊，三曰名，四曰出入，五曰长幼，六曰从服。从服有六：有属从，有徒从，有从有服而无服，有从无服而有服，有从重而轻，有从轻而重。自仁率亲，等而上之，至于祖，名曰轻。自义率祖，顺而下之，至于祢，名曰重。一轻一重，其义然也。君有合族之道，族人不得以其戚戚君，位也。庶子不祭，明其宗也。庶子不得为长子三年，不继祖也。别子为祖，继别为宗，继祢者为小宗。有百世不迁之宗，有五世则迁之宗。百世不迁者，别子之后也；宗其继别子者，百世不迁者也。宗其继高祖者，五世则迁者也。尊祖故敬宗。敬宗，尊祖之义也。有小宗而无大宗者，有大宗而无小宗者，有无宗亦莫之宗者，公子是也。公子有宗道：公子之公，为其士大夫之庶者，宗其士大夫之适者，公子之宗道也。绝族无移服，亲者属也。自仁率亲，等而上之，至于祖；自义率祖，顺而下之，至于祢。是故，人道亲亲也。亲亲故尊祖，尊祖故敬宗，敬宗故收族，收族故宗庙严，宗庙严故重社稷，重社稷故爱百姓，爱百姓故刑罚中，刑罚中故庶民安，庶民安故财用足，财用足故百志成，百志成故礼俗刑，礼俗刑然后乐。[3]

《说文》：“宗，尊祖庙也”。《段注》：“凡言大宗小宗，皆谓同所出之兄弟所尊也”，嫡长子主祭，是宗脉代表，为众兄弟所尊，以兄统弟遂成为封建制的核心，故程瑶田说：“宗之道，兄道也”。[4]从周王室而言，嫡长子继承君位，为天下之大宗，《诗?笃公刘》曰：“君之宗之”，《传》曰：“为之君，为之大宗也。”《诗?板》曰：“大宗维翰”。《传》曰：“王者，天下之大宗”。关于“别子为祖”，郑玄注：“诸侯之庶子，别为后世为始祖也。谓之别子者，公子不得祢先君。”[5]王国维认为：“是天子诸侯虽本世嫡，于事实当统无数之大宗，然以尊故，无宗名。其庶子不得祢先君，又不得宗今君，故自以为别子，而其子为继别之大宗。”[6]王夫之谓“‘别子’者，世子之母弟也。世子无母弟，则庶弟之长者亦为‘别子’”。[7]综上可见，别子之周王或诸侯之庶子，嫡长子即立，庶子不能祢先君，又不能宗现有君主，故通过封土赐氏而别为一宗之始，故毛奇龄说：“同姓之祖，吾既不得而祖之矣，则同宗之祖，请自我始。故曰‘自我作祖’，言为此一宗之始耳。祖者，始耳。”[8]“继别为宗”，郑玄解为“别子之世适也，族人尊之，谓之大宗，是宗子也。”[9]别子之后，也以嫡长子作为正体承重之人，即宗子，宗族所有人皆以宗子为宗，遂成百世不迁之大宗，故《大传》曰：“宗其继别子之所自出者，百世不迁者也”。关于“继祢者为小宗”，孙希旦曰：“祢，即别子之庶子。继祢者，即别子庶子之子也”。[10]“继祢者”所继，乃别子之庶子，形成小宗，五世则迁，以别于大宗，彰显宗统有本支之异。如此则周王为天下不易之大宗，分封别子为诸侯，“继别为宗”，遂有诸侯国内百世不易之大宗，别子之庶子之继承者则为五世之迁的小宗。西周立国后，这种以嫡长子制为基础的宗法，普遍推行到大夫士阶层，使宗法成为通行于全国之制度。

宗法之大致情形如上，关于其中周天子与诸侯与宗法的关系，却有不同理解。《礼记?大传》认为“君有合族之道，族人不得以其戚戚君，位也。”郑玄注：“君恩可以下施，而族人皆臣也，不得以父兄子弟之亲自戚于君。位，谓齿列也，所以尊君别嫌也。”孔颖达疏：“人君既尊，族人不以戚戚君，明君有绝宗之道也”，“族人不得以其戚属上戚于君位，皆不得以父兄子弟之亲上亲君位也。”[11]意思是说，国君作为宗法中的嫡长子，居宗子之位，故有合族之道，这是就亲统而言。但是，国君治临范围不限于一姓一族，君位非其亲族所能得而私有，故族人不能从仅仅从宗法角度以宗子待国君。这一辨析反映了国君与族人具有的恩义两重关系，于宗法亲统而言，他是本族宗子；于尊统而言，他是一国之君，《礼记?大传》所谓“位也”，他集两重身份于一人。孔颖达解为“君有绝宗之道”，只强调了其中的一重身份，无法反映国君恩义并在的双重关系。如果以门外之治的尊统而言，自然要求“义断恩”；如果回到宗族内的门内之治，则要求“恩掩义”（《礼记?丧服四制》）[12]。单方面的“君有绝宗之道”显然与此两造之事实不符。徐复观认为：“《毛传》在上引诗的解释中，尚保持原义，其他汉儒，则常以汉时的君臣关系，推论秦汉以前的君臣关系；并以当时宗法的状况，推论周初的宗法状况。”[13]他是基于诗家的解释，肯定国君依然在宗法之内，自然有其合理性，但对于国君与族人关系中同时具有的尊统一面则未能兼顾。比较而言，仍以王国维的解读较为客观合理：“故由尊之统言，则天子诸侯绝宗，王子公子无宗可也；由亲之统言，则天子诸侯之子，身为别子而其后世为大宗者，无不奉天子诸侯以为最大之大宗。特以尊卑既殊，不敢加以‘宗’名，而其实仍在也。”[14]由此可见，所谓“绝宗”，只是基于尊统的一面之论，因周代宗法以嫡长子制为前提，故尊统本身基于亲统，无亲统则尊统不立，虽有尊统而不废亲统，故曰“其实仍在也”。也就是说，虽然在国家治理意义上，宗统不能等同于君统，但是，天子或者诸侯所以继统，其首要合法性依据却是其宗子地位，君统也没有否定其在宗族内的宗子地位。故王氏之说更加符合周代宗法制的现实情形。

虽曰“君之宗之”，但从从血缘关系讲，王者毕竟不是天下所有人之宗子，这一问题如何解决？这就涉及周制之“同姓不婚之制”。由于同姓不婚，婚姻只能在异姓宗族之间进行，女子嫁入夫家为妇，在两个本来没有血缘关系的家族之间形成了血缘关系，此种血缘关系与西周宗法制度相结合，便不能不产生相应的政治影响，因为宗法封建制度中的亲亲与尊尊是合为一体的。异姓通婚使得姬姓贵族与外姓贵族之间形成亲缘关系，将宗法关系也延伸到异姓诸侯之间，从甥舅意义上形成了一种广义宗法关系[15]，“于是天下之国，大都王之兄弟甥舅；而诸侯之间，亦皆有兄弟甥舅之亲。周人一统之策，实存于此。”[16]不仅周王与诸侯之间，百姓之间同样有着不断扩大和深化的姻亲关系，使“‘百姓’相互间，织成一亲戚网”[17]，于是，“有嫡庶之制，于是有宗法、服术，而自国以至于天下合为一家。”[18]周人之取得政权无疑是通过剧烈的革命，但周人治理天下的结构，却是通过宗法与同姓不婚制度所建构的宗法情谊和礼乐教化，形成了“天下一家”的社会格局，并将众多部落民族，逐渐抟融成一个真正意义上的文化共同体即华夏民族。

《礼记?丧服小记》认为“亲亲、尊尊、长长、男女之有别”为“人道之大者”，《礼记?大传》认为“亲亲也，尊尊也，长长也，男女有别，此其不可得与民变革者也”，其中亲亲和尊尊尤其重要，可谓周代宗法制度的两大基本原则，那么，二者之间关系如何？王国维说：殷人祭祖“祭各以其名之日，无亲疏远迩之殊也。先公先王之昆弟，在位者与不在位者，祀典略同，无尊卑之差也。……是殷人祭其先，无定制也。”[19]不分远近亲疏而“祀典略同”，所谓有亲而无尊，可见殷人之尊尊与亲亲之间未能建立内在联系。而周人嫡长子制度的确立，为二者建立形成有机关联找到了共同基础，王国维认为：“周人以尊尊之义经亲亲之义，而立嫡庶之制；又以亲亲之义经尊尊之义，而立庙制，此其所以为‘文’也。”[20]，“经”是贯穿之意。嫡长子继统制本于血统的嫡庶定尊卑，借以明分止争，故尊统之建构并没有违背亲统，恰是亲统为基础，这便是以亲亲“经”尊尊，以亲亲作为尊尊的基础和依据，故《中庸》说“亲亲之杀，尊贤之等，礼之所由生也”。同时，周人以嫡长子继统为基础，根据血缘关系远近与亲情之厚薄而确立庙制与丧服制度，便使得亲亲有了远近等差之“文”，在亲统之内形成尊统，把尊统精神注入到亲统之内。如此，尊统不过是使得亲统“有文”而已，它建构了一种有序的亲统，并不否定亲统本身。尊统和亲统在周礼中迭相贯穿，互为经纬，合二为一。如此“天子、诸侯、卿、大夫、士，使有恩以相洽，有义以相分，而国家之基定，争夺之祸泯焉”[21]，尊亲双行，恩义并重，正是周制不同于殷制的基本特征，也是孔子所赞赏的周文的精神所在。

陈赟认为，尊尊原则要重于亲亲原则，“尊尊成为丧服乃至整个周礼的首出性原则”[22]，原因有三：1、“嫡子并不是因为亲而尊，不是因为亲而贵，而是因为所受宗庙、土地、人民之重，实为整个宗族或国家，……他不是因为他个人而被尊，也不是因为他个人和与父亲的亲近关系而被尊，而是作为这个符号而被尊为尊者。”[23]此说或容商榷，嫡子之身份乃是先君之嫡长子，这首先是一种先天性的血缘关系，其承国体之重的君位继承权完全系由此天然的亲缘关系而来，继统权对他乃天生的。就此而言，他是因亲而尊，因亲而贵，也就是王国维所谓“以亲亲经尊尊”。王国维说：“无嫡庶，则有亲而无尊，有恩而无义，而丧服之统紊矣”[24]，为克服殷文化无文之弊，周人才立嫡庶，以便亲而有尊，但并不是要置亲尊于矛盾境地。崔述认为周人丧服制度之设立，是“尊尊、亲亲不使两相悖也”[25]，此虽就丧服制度而言，实际上却表达了周制的基本精神。2、“尊尊原则重于亲亲原则的另一体现是为人后之制度”[26]，即大宗宗子如果无嫡子，可从正妻以外的妻或妾所生子中，过继一位作为继承人，此即“为人后者”，此人要为所后之父斩衰三年。但“为人后”其实是祭统中的一种特例，并不能以此说明亲亲与尊尊可以不存在内在联系，或者亲亲原则让位于尊尊原则。它实际是对于血缘亲情关系的模拟，并没有改变问题的本质，反而是从法统上将尊尊基于亲亲制度化。比如，如果其他妻妾也无男孩，则不得不从兄弟的儿子中过继一位继承人。即使他与宗子无父子之亲，他对于宗子的称呼也不能是叔伯之类，而必须是“父”，然后才能有享国之重，这是继统受重的必要条件，这恰好为尊尊基于亲亲提供了证明。3、“尊尊原则又一重要体现是臣为君斩衰。”[27]其实，《礼记?丧服四制》说过：“其恩厚者其服重，故为父斩衰三年，以恩制者也。门内之治恩掩义，门外之治义断恩。资于事父以事君，而敬同，贵贵尊尊，义之大者也。故为君亦斩衰三年，以义制者也。”[28]王国维说：“丧服之大纲有四：曰亲亲，曰尊尊，曰长长，曰男女有别”[29]，亲亲是丧服的第一原则。至于为君斩衰三年，君臣关系属于门外之治，严格意义上不属于宗法服制范畴。但是，由于君臣关系对于社会的重要性，所谓“义之大者”，故以义治礼，斩衰三年，但丧期并未超过父子服制。从政治意义而言，君臣之义重于父子之义，因为国大于家。但即使如此，也不能超过父子之斩衰三年，说明尊尊并没有凌驾于亲亲之上，反倒是不得不以亲亲为限，亲亲依然是丧服的基础性原则，以使得二者不相悖。[30]《中庸》说：“亲亲，则诸父昆弟不怨。……尊其位，重其禄，同其好恶，所以劝亲亲也”，尊尊所以“劝亲亲也”，亲亲显然更具有目的指向性。不仅宗族之内如此，社会范围内亦如此，《周官》说：“以八统诏王驭万民，一曰亲亲，二曰敬故，三曰进贤，四曰使能，五曰保庸，六曰尊贵，七曰达吏，八曰礼宾”[31]，八项措施中以亲亲为首；《国语?晋语》则说：“亲亲，民之结也”，“民无结不可以固”，社会有机体的形成的基础乃亲亲之情。

尊统与亲统彼此互经，在社会政治关系中打上了深刻的烙印。徐复观认为：“在其基本意义上，伯叔兄弟甥舅的观念，重于君臣的观念。《左传?僖公九年》，会于葵丘，周王使宰孔赐齐桓公胙（祭肉），宰孔致辞说：…‘天子有事于文武，使孔赐伯舅胙’，这是以舅称齐桓公。《左传?僖公二十八年》冬，晋文公王于河阳，王命晋侯为‘侯伯’，其命辞中谓‘王谓叔父，敬服王命’，这是以叔父称晋文公。”[32]在国家重大政治典礼上不称其职级，却呼之以叔伯甥舅，表明亲亲在周人心目中占有更重要位置，也是周制和秦制的区别，前者是亲亲和尊尊互经而成的礼乐文明，后者则为垂直化行政权力主导的社会。

没有尊统则无法完成超越宗族的国家共同体建构，所谓“乐胜则流”；尊统过重会导致社会有机体的离心离德，所谓“礼胜则离”。预防此弊，须得尊尊与亲亲二者互经，互经的目的在于使得二者不相悖，进而达到某种平衡，使得尊统的运行不至于抑制亲情的推扩，而是为了亲亲之情的推扩有序有节；亲统的存在并不否定尊统的功能，以有利于国家共同体的建构。以亲亲之情来润泽尊尊之义，使之富有活力更加稳固。

值得及注意的是，在七十子及其后学的表述中，“亲亲、尊尊、长长、男女之有别”，又被称为“人道”：

亲亲、尊尊、长长、男女之有别，人道之大者也。（《礼记?丧服小记》）

圣人南面而治天下，必自人道始矣。立权度量，考文章，改正朔，易服色，殊徽号，异器械，别衣服，此其所得与民变革者也。其不可得变革者则有矣：亲亲也，尊尊也，长长也，男女有别，此其不可得与民变革者也。（《礼记?大传》）

上治祖祢，尊尊也；下治子孙，亲亲也；旁治昆弟，合族以食，序以昭缪，别之以礼义，人道竭矣。（《礼记?大传》）

自仁率亲，等而上之，至于祖；自义率祖，顺而下之，至于祢。是故，人道亲亲也。亲亲故尊祖，尊祖故敬宗，敬宗故收族。（《礼记?大传》）

仁者，人也；义者，宜也，尊贤为大。亲亲之杀，尊贤之等，礼所生也。（《礼记?中庸》）

《礼记?丧服小记》以“亲亲、尊尊、长长、男女之有别”作为“人道之大者也”；《礼记?大传》以“亲亲也，尊尊也，长长也，男女有别，此其不可得与民变革者也”，“亲亲”居首，强调的正是其基础地位。《礼记?大传》又说“是故，人道亲亲也。亲亲故尊祖，尊祖故敬宗，敬宗故收族”，直接以“亲亲”说人道，由亲亲而有尊祖敬宗收族之功，将亲亲的基础性表达得更清楚。《礼记?大传》又说：“上治祖祢，尊尊也；下治子孙，亲亲也；旁治昆弟，合族以食，序以昭缪，别之以礼义，人道竭矣”，以“上治祖祢”为“尊尊”，则尊尊仍基于宗法亲情，亲亲显然更为基本。需要说明的是，这里说的“亲亲”虽以宗族亲情为主，却并不局限于宗族之内，经过与尊尊的链接推扩之后，它已经变成为具有普世性的人道亲情。所谓“人道”，本身必然是普遍的而非特殊的，只有普适于所有人者方可称为“人道”。除了亲亲和尊尊外，长长确立了兄友弟恭的长幼伦理，与嫡长子制相一致，也是家庭伦理的重要内涵。至于男女有别，则被提到了人禽之辨的高度来定位，《礼记?曲礼》说：“鹦鹉能言，不离飞鸟；猩猩能言，不离禽兽。今人而无礼，虽能言，不亦禽兽之心乎？夫唯禽兽无礼，故父子聚麀。是故圣人作，为礼以教人。使人以有礼，知自别于禽兽。”[33]《礼记?郊特牲》说：“男女有别，然后父子亲，父子亲然后义生，义生然后礼作，礼作然后万物安。无别无义，禽兽之道也。”在周制的四项人道原则中，男女有别看上去并不突出，可是，它却是其余三者的前提，因为男女无别，雌雄杂居，则父子不亲，兄弟无义。从逻辑关系而言，男女有别是家庭建立的前提，也是社会文明秩序形成的基础，故《曲礼》和《牲特郊》将其视为禽兽之道与人道的关键区别所在。因男女有别才有了家庭制度和家庭伦理，才有了亲亲、长长，所以有别、亲亲、长长乃是最基本的人道，是人类由野蛮状态步入文明时代的标志。

至于作为政治原则的尊尊之统，孔子与哀公对话时却说：

孔子侍坐于哀公。哀公曰：“敢问：人道谁为大?”孔子愀然作色而对曰：“君及此言也，百姓之德也，固臣敢无辞而对？人道政为大。”公曰：“敢问何谓为政？”孔子对曰：“政者，正也。君为正，则百姓从政矣。君之所为，姓之所从也。君所不为，百姓何从?”公曰：“敢问为政如之何?”孔子对曰：“夫妇别，父子亲，君臣严，三者正，则庶物从之矣。”公曰：“寡人虽无似也，愿闻所以行三言之道，可得而闻乎？”[34]

孔子说“人道政为大”，突出了政治之重要，同时将政治纳入人道之中。继而以“正”解“政”，将政治的定义从统治权力转为修身正己，这是礼乐文明特有的政治观。钱穆在分析《论语》“子奚不为政”一章时说：“孔子论政，常以政治为人道之一端，故处家亦可谓有家政。孔门虽重政治，然更重人道。苟失为人之道，又何政治可言？”[35]揭示了孔子政治思想的重要特征。孔子从根本上改变了政治的定义，将政治纳入到人道范畴之内，以礼乐教化作为政治的基本手段，以正己化人作为政治的指导原则。在现代民主法治之前，这是最具有人道主义的政治理念。周制遵循人道主义精神，并力图将政治纳入人道原则的规范约束之下，以防止政治对于人道之背离与破坏，这实际上为政治确立了一个最高的标准和理想，表明人道主义才是政治的根本法则与价值。人类社会变革政治的一切努力，都在为实现此一理想目标而奋斗。将“亲亲、尊尊、长长、男女之有别”作为“人道之大者”，说明孔子后学清楚意识到了周制的基本精神乃是人道主义，这是周制不同于夏殷两代的重要区别，也是孔子心仪周制的根本原因。但是，人类文明的建构并非一劳永逸，《礼记?乐记》指出：“君子于是语，于是道古，修身及家，平均天下。此古乐之发也。今夫新乐，进俯退俯，奸声以滥，溺而不止；及优侏儒，糅杂子女，不知父子。乐终不可以语，不可以道古。此新乐之发也。”[36]在子夏看来，古乐得中和之道，故有修齐治平之效。而新乐丧中和之节，这种毫无道德理性的新乐，将使人们突破人道底线而重返“糅杂子女，不知父子”动物状态。这就提醒人们，那些极其重要的人道底线，并不是牢不可破的；而在此地基上建设起来的文明大厦并非像表明看其来那样地坚如磐石。人道与文明，将会时常面临人类自身的挑战。

周制中的人道主义精神，在周礼中会有更为具体的展现。

此种基于亲亲和尊尊互经相体而成的周制，才是宗周礼乐文明的制度基础。周制与周礼，泛言则同，细言则别。王国维指出：“由是制度，而生典礼，则《经礼》三百，《曲礼》三千是也”。[37]这就意味着，周制乃周礼之基础，周礼乃周制之表现。关于周公制礼作乐之说，应首先从制度建构的角度来理解。周公制礼作乐，《逸周书》、《左传》、《国语》等史有明文，自非空穴来风。但值得注意的是，《周书》大谈天、命、德、民，却很少谈到“礼”，其中只有五个礼字，差不多全是指祭礼而言，与春秋时期的礼字之涵义具有显著差异。《周书》中既没有明确的礼治思想，又没有关于周公制礼的具体论述，令人费解，以至于清代以来，有学者对于周公制礼提出怀疑甚至否认。但是，明白了《殷周制度论》的主旨，关于这一问题的疑窦就会涣然冰释。周公摄政七年，于戎马匆匆之际所完成的最重要工作，在于主导了殷周之际的宗教革命和制度革命，王国维指出：“此种制度，因亦由时势之所趋，然手定此者，实惟周公”[38]，而“由是制度，乃生典礼”，周公最先确立了周制的基本架构与原则，后来的典礼设计不过是落实亲亲、尊尊、长长和男女有别的原则，为制度的运行确立具体的仪式规范。这些仪式规范的制作自然需要一个过程，但周初封建所需的一些政治典礼，例如册命、巡狩、朝聘、贡赋等制度，关系到周天子与诸侯国的政治权利与义务，应当首先完成，当为周公所作。《逸周书》讲说：“周公摄政君天下，弭乱，六年而天下大治，乃会方国诸侯于宗周，大朝诸侯明堂之位。……明堂，明诸侯之尊卑也，故周公建焉，而朝诸侯于明堂之位。制礼作乐，颁度量，而天下大服，万国各致其方贿。七年，致政于成王”；《礼记?明堂》也说：“武王崩，成王幼弱，周公践天子之位，以治天下。六年，朝诸侯于明堂，制礼作乐，颁度量，而天下大服”。二者关于周公制礼作乐的说法大致相似，察其本意，是周公弥乱之后，“会方国诸侯于宗周，大朝诸侯明堂之位”，从而正式确立了宗周与诸侯与方国的政治关系，通过“明诸侯之尊卑也”，确立了有周一代的尊统，乃是其中的关键所在。实际上，周人之制礼作乐本身是一项系统工程，周公为其确立骨干和原则后，历经百余年时间，直到西周中期的昭王和穆王时期，才大致完成，形成了《礼记?昏义》冠、昏、丧、祭、朝、聘、乡、射等礼仪，覆盖了政治、文化与生活的各个方面，制礼作乐才得以完成。

周礼虽是损益夏礼殷礼而来，但与夏礼殷礼相比，其内涵与精神已经发生了深刻变化，这是周代政治革命和宗教革命双重作用的结果。亲亲与尊尊互经迭用的原则，对于周代的政社会组织产生了巨大影响，王国维说：“且古之所为国家者，非徒政治之枢机，亦道德之机枢也。使天子、诸侯、（卿、）大夫、士各奉其所制度典礼，以亲亲、尊尊、贤贤，明男女之别于上，而民风化于下，此之为治，凡是则谓之乱。是故天子、诸侯、卿、大夫、士者，民之表也；制度典礼者，道德之器也。周人为政之精髓，实在于此”[39]也就是说，礼乐制度将周朝的政治机构转化为一个伦理机构，贵族阶层皆根据制度典礼而行动，以为民表率。如此以来，制度典礼便成为体现道德精神的手段，此种道德精神，就是“曰命、曰天、曰民、曰德，四者一以贯之。”[40]以德配天的天命论和民本论，是西周伦理宗教的主要精神，它通过周制与周礼得以贯彻落实。必须看到，西周的所谓德与孔子以后的德具有显著不同，它尚未与人心建立直接的联系，不是人的心性之德，而是一种神秘性宗教之德，是天之所命，王国维并没有忽视这种历史性差异：“且其所谓‘德’者，又非徒仁民之谓，必天子自纳于德而使民则之”。[41]周初天子王公关怀黎民之“德”，并非只是对于民的仁爱，同时也因为对天命的敬畏和祈天永命的目的。所以，最终将国家从单纯的政治器械变成了道德器械的，宗教信仰发挥了重要作用。如果说亲亲、尊尊和男女有别等是周礼制作的基本原则依据，天命信仰则是其发挥有效作用的精神保障，二者赋予了周礼新特征，也形成了有周一代“为国以礼”（《论语?先进》）独特政治文化。

历史上最早的礼是奉神之礼，到西周中期制礼作乐基本完成，礼的内涵从神人之际发展到人人之际，春秋时期形成了系统的礼治思想，礼成为天道和人道之枢纽。周代政治文化之特征，与一般意义上的古代威权政治之区别，正在于礼。荀子曾用“养”和“别”总结礼的功能。礼通过明分止争，更好地满足了人类的自然欲求，以此“养人之欲，给人之求”（《荀子?礼论》），所以他说：“礼者，养也。刍豢稻粱，五味调香，所以养口也；椒兰芬苾，所以养鼻也；雕琢、刻镂、黼黻、文章，所以养目也；钟鼓、管磬、琴瑟、竽笙，所以养耳也；疏房、檖?、越席、床笫、几筵，所以养体也。故礼者，养也”（《荀子?礼论》）[42]。除了养口鼻目耳体外，礼还可以“养威”、“养信”、“养安”、“养情”等（《荀子?礼论》），说明礼不但确保了人类自然欲求的满足，也维系着社会基本伦理秩序。礼的“养”的作用，以其“别”的功能为前提：“君子既得其养，又好其别。曷谓别？曰：贵贱有等，长幼有差，贫富轻重皆有称者也。”（《荀子?礼论》）。《荀子·乐论篇》：“乐合同，礼别异。礼乐之统，管乎人心矣。”《礼记?曲礼》说：“夫礼者，所以定亲疏，决嫌疑，别同异，定是非也”。《礼记?乐记》也说：“礼义立，则贵贱等矣；乐文同，则上下和矣”。可见，“别”是通过礼来区分名分，规定人们的社会地位，《礼记?礼运》所谓“礼达而分定”。这里的“分”，不仅是政治地位，还包括家庭成员的在家庭中的分工与角色，其意义有超出于政治等级之外者。前面已经引用《礼记?郊特牲》和《礼记·曲礼》，强调男女有别然后才父子有亲，意味着周礼之别异首先是别男女，男女有别才能父子相亲，从而有了家庭中最主要的两伦关系即夫妇伦和夫子伦的建立。人类由男女有别而终结了乱性的自然状态，由此走向了族外婚制，形成夫妻家庭，标志着人类开始步入文明时代。“别异”目的之一是“尊尊”，而周代尊尊的核心是嫡长子制，这在现代社会无疑不能代表先进文化，但正如王国维指出的，从殷商的兄终弟及到周代的嫡长子继统制，为君位传承找到了天然客观标准，在当时乃是政治文明的巨大进步，所谓“任天者定，任人者争；定以天，争乃不生。”[43]孔子赞赏周制为“文质彬彬”，正是由于周人在别异的基础上建立而来系统发达的礼制，从而将文明先向前推进了一大步。除了家庭伦理身份的外，礼还规定了上下尊卑的政治名分，这就涉及到近代以来对孔子维护等级权威进而阻碍现代转型的批评。毫无疑问，传统意义上的尊尊完全不适用于权利平等的现代社会，但是，正如史华兹指出的，等级制的权威“在所有处于疆土广阔的国家控制下的古代文明中都被看成是理所当然的”，“孔子本人似乎充分注意到了等级与权威的弊端，尽管他也同样地

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