目录：

前言：写作本文的目的

一，天人之辩：荀子理论基础

（一）天性

（二）人性

（三）天性与人性的关系

二，善恶之辩：制度底线思维

（一）孟子的性善观

（二）荀子的性恶观

（三）善恶之辩

三，人法之辩：

（一）人的行动必须要有法度的约束

（二）礼法的作用是“养欲”

（三）人与法互相塑造

四，从新制度经济学视角看荀子思想

（一）新制度经济学的基本观点

（二）新制度经济学与荀子思想的相似处

（三）二者不同处也是重要之处

结语

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前言：写作本文的目的

某日，我生起这样一种感觉：我觉得近几十年发展起来的新制度经济学，与两千年前荀子的思想比较接近。二者的理论基础是一致的，导出的结论也差不多。当然，时代不同，内容出入肯定很大，但二者间一定有某种联系。

这是一种隐隐约约的感觉。我不大确定。我想确定一下。我搜索了有关荀思想的一些论述著作，大多是从政治学、伦理学、社会学的视角去谈，从经济学角度谈的不多，从新制度经济学角度谈的，遗憾——可能是我搜寻方法不对——没找到。

这问题困扰了我好几天。于是我想，不能偷懒。没有现成的资料学习，就自己梳理。

所以写作本文的目的，就是想通过对荀子思想及对新制度经济学理论的简单——只是从脉络上——梳理，从而对二者进行比较，看二者是否相似，相似度有多高，又有哪些不同，从而检验我之前的判断。

我对荀子思想的梳理逻辑是这样的：我相信一个人的思想定有一个基石，一切的理论只是基石的推论，研究理论，要从基石先入手。譬如研究孔子，应该先搞清楚他所谓的吾道一以贯之的一是什么，然后在延展开。

我的假设是，荀子的天人观决定了他的人性论，人性论决定了人生观（化性作伪）和制度观（隆礼重法）。所以读荀子，应该先读《天论》，再读《性恶》，而后读《礼论》、《王制》、《国富》等。这和传统的荀子篇目编排不一样。《劝学》、《修身》、《不苟》等篇目，是讲化性作伪的，人性恶，但可以通过后天教化达于善，后天努力很重要，故学习、修身是头等大事。《君道》、《臣道》、《儒效》、《君子》等章，其实是讲通过修身，化性作伪后，这些专业人士应该怎样干，为君的该怎么干，为臣的该怎么干，像周公这样的大儒是这么干的，一个修行又成的儒者会如何做。

我的梳理，基本也是按我这个假设逻辑来梳理的。

一，天人之辩：荀子理论基础

天指物质世界，属于自然科学的范畴；人指人类世界，属于社会科学范畴。一定的宇宙观、世界观，导出一定的价值观、人生观、伦理观、社会观。

任何理论学说都要有一个基本假设。这个假设是理论的基石。没有基石，理论就会垮塌。而荀子理论的基石，就是其独到的天人观。由其天人观，推出了他对人性的基本假设。

（一）天性

（1）天行有常，物质运动是有规律的。

“列星随旋，日月递照，四时代御，阴阳大化，风雨博施，万物各得其和而生，各得其养而成。”

天行有常，一句话点明世界运动的周期性、规律性。

（2）天的职责是不为而成，不求而得。

这也是对“性”的定义，自然而然，天生地长，生而有之。

天地万物的生成，不是人为的，是天生的；宇宙运行的规律，也不是人为的，是自然生成的。

大千世界存在着普遍的因果规律，这规律是客观存在的。

这当然是一种唯物论的观点。如果是唯心论观点，就是“心生种种法生”。荀子不是唯心派，并且反对唯心主义。

（3）天道无私。

天是没有私心的，不偏袒任何人。“不为尧存，不为桀亡。”

和老子天地不仁、天道无亲观点类似。

天没有人格化的意志。从天、地、时的角度看，尧的时代和桀的时代整体环境差不多，但人民生活状况完全不同，这不是天灾，而是人祸。

荀子进一步表面，按规律办事，提前准备好粮食、衣服，旱涝有吃，寒冬有暖，人可以抵御自然灾害。

正所谓，天作孽，犹可活，自作孽，不可活。

（4）天性（客观规律）不以人的意志而转移。

“天不以人之恶寒而辍冬，地不以人之恶辽远也辍广。”

天没有私心。当然也没有天人感应。天不会响应人类的诉求。天只会按照自己的规则去运转。

诉诸于情感，不如诉诸于理性。与其求告老天大发慈悲，不如按规律办事。

（5）天地有分。

世界是差异化的，天与地不同，水与火不同，性质不同，职责不同。

物质世界是多种要素合成的，具有多样性。高低不同，大小不同，粗细不同，软硬不同，冷暖不同，功能不同，和合效果不同。

人制天命而用之，就应该摈弃千篇一律的看法，也要分出不同的角色。

（二）人性

（1）人性是先天的，本性具足的。不用通过后天学习塑造就具有的。

“凡性者，天之就也，不可学，不可事。”

眼睛鼻子嘴巴是先天生成的，五脏六腑，大脑神经是先天生成的，饿了要吃、累了要息这种欲望也是先天生成的。

（2）人性能感、能知、能思、能学、能行。人具有主观能动性。

“今人之性，目可以见，耳可以听。”

人有主观的感知能力，识别能力，思考能力，学习能力，行动能力。这和大自然的金木水火土是不一样的。金木水火没有这个能力。

（3）人能群，是社会动物。

（4）人皆有欲。欲也是天生的。

（5）人性本恶。（由于这部分较为重要，单起一章论述。）

（三）天性与人性的关系

（1）天性决定人性。

人没法决定人性，也不该去决定人性。人性是天然的，生而有之的。构建人性是上天的职责，不是人的职责。

“天职既立，天功既成，（人）形具而神生：好恶喜怒哀乐臧焉，夫是之谓天情；耳目鼻口形能各有接而不相能也，夫是之谓天官；心居中虚，以治五官，夫是之谓天君；财非其类以养其类，夫是之谓天养；顺其类者谓之福，逆其类者谓之祸，是谓天政。”

（2）人性对天性具有能动的反作用力

一方面，人性可以反作用于天——制天命而用之——认识客观规律，运用客观规律。

“大天而思之，孰与物畜而制之！从天而颂之，孰与制天命而用之！望时而待之，孰与应时而使之！因物而多之，孰与骋能而化之！思物而物之，孰与理物而勿失之也！愿于物之所以生，孰与物之所以成！故错人而思天，则失万物之情。”

另一方面，人性可以反作用于人——化性作伪——通过学习，隆礼重法，止恶扬善。

（3）天人相分。

天干天该干的事，人干人该干的事。天该干的事就是自然而然，不求而得，不为而成。天干的事人干不了，也不该去干。

孔子畏天命，敬鬼神而远之，未能事人、焉能事鬼的言论，就是强调人要专注于人事。

“明于天人之分，则可谓至人也。”

“大巧在所不为，大智在所不虑。”

人干的事，就是作伪。“伪”与“性”对，性是天生的，伪是后天“人”“为”的。礼法皆是后天的。

今人认为伪就是虚伪、假的。不是。伪是后天人为造作的东西。按这个逻辑讲，礼仪教化，文明艺术，就是伪。

天的内在是分门别类，分工明确，各司其职的；人的内部也该分门别类，分工明确，各司其职。但首要的，是先分清楚天的职责和人的职责。天不会干人该干的事，人也不该去操心天该干的事。

荀子的逻辑，不该去越俎代庖杞人忧天，天道是天的事，人的事是人道。

（4）从“天人相分”推导出“性伪之别”。

天有天职，天职成就性——包括人性。人有人职，人职成就伪——隆礼重法。

伪是人发挥上天赋予人的主观能动性去改造自己和改造世界。

伪是对人性欲望无度滋长——恶——的约束。

性伪之别就是先天与后天之别。

天人是先相分，再通过后天的化性作伪而相合，“性伪合而天下治”。

二，善恶之辩：制度底线思维

人性善恶问题，是第一部分讲的人性问题。荀子明确，人性本恶。但因争议大，又特别重要，故专门拿一章来讲。

善恶为什么重要？前文讲过，理论要有基本假设，那是理论的基石。基石不同，导出的理论不同，引发的行动不同，带来的绩效也不同。

治国、治企，都有文化建设、制度建设，不同的理论基础，导出的文化制度框架不同。很重要。

历来都说人之初，性本善。但荀子说，人之初，性本恶，善是后天教化的结果。这和思孟学派观点截然相反。可以说是针锋相对。后世许多儒者，单就这一点就全盘否定了荀子思想。认为是一步错，步步错。

朱熹说：“只一句‘性恶’，大本已失。”

胡居仁评：“荀子只性恶一句，诸事坏了。是源头已错，末流无一是处……孟子言性善，在本原上，见得是，故百事皆是；荀子在本原上见错，故百事皆错。”

果真如此吗？要辩一辩。

（一）孟子的性善观

孟子说人有良知良能，这是性——天命之谓性的性。而这良知良能里，就包含了善：人皆有恻隐之心，羞恶之心，辞让之心和是非之心，这四心是与生俱来的，是善的，这四心扩充出去，就是四端——仁义礼智。四端以四心为本：人有恻隐之心故仁，有羞恶之心故义，有辞让之心故礼，有是非之心故智。

人性中就包含了善心，包含了仁义礼智。胡居仁言：“天高地下，万物散殊，而礼制行矣。此皆吾性中所具之理，圣人因而品节制作之，礼义教化既成，又足以正其情，养其性，节其欲，成其德，此足见礼乐教化，自吾性中出，圣人因而成之，则其性善无疑矣。”

王阳明谢世前言：此心光明，夫复何言！意思是本性具足，不假外求。

从这个角度看，人性是善。

（二）荀子的性恶观

荀子也认为人有良知良能，这是性。但率性而为可不是善，而是恶。其理由是：人皆有欲，“饥而欲饱，寒而欲暖，劳而欲休，此人之情性也”。而如果不加节制地满足欲望，欲多而物寡，必有争端。争端则恶。

荀子认为首先应分清先天和后天，即性和伪。生而有之的是欲，而不是礼。婴儿生下来就知道找母乳吃，这是本能的欲。但恻隐，礼让等善不是天生的，而是后天教化形成的。

“今人见长者而不敢先食者，将有所让也；劳而不敢求息者，将有所代也。夫子之让乎父，弟之让乎兄，子之代乎父，弟之代乎兄，此二行者，皆反于性而悖于情也；然而孝子之道，礼义之文理也。故顺情性则不辞让矣，辞让则悖于情性矣。由此观之，人之性恶明矣，其善者伪也。”

人为什么要谦让、要利他？因为有社会的教化，礼义的熏陶。

荀子说，讲善恶，还应分清什么是善什么是恶。所谓善，指的是正理平治；所谓恶，指的是偏险悖乱。如果人性是善的，就不用再追求善了，不用圣王、礼法来实现正理平治了——都已经具备了还追求什么？

因为恶，才会制礼义来约束恶。没有恶，全是善，法度是不需要的。追求善，恰恰因为人缺乏善。

（三）善恶之辩

双方皆言之成理。荀子的很多思想是沿袭了孔、孟的，可谓殊途同归。因此，说“荀子在本原上见错，故百事皆错”，是值得商榷的。

荀子当真错了吗？

我们看婴儿。婴儿懂礼让吗？不懂；会羞耻吗？不会，光着屁股满地打滚倒是会；能辨是非吗？很难，要教化才能识别很多东西，但天生就有良知良能倒是真的；有恻隐之心吗？看不出来，一般三四岁就看得出来，婴儿确有些恻隐之心，但这时已说不清是不是先天的了。

然而婴儿有欲吗？有。如果没有后天教化，顺着婴儿的欲望走，婴儿会有仁义礼智吗？我看不会。所以人之性恶，其善者伪也，有什么不对呢？

我的看法是，人性是复合的，而不是单一的。人性显然是既包含了恶也包含了善的。从佛家唯识的角度看，先天所生的人，既包含了善心所（如信，精进，惭愧，不害等），也包含了恶心所（贪，嗔，痴等），还包括了一些非善非恶的心所（如作意，触，受等），不能简单完全概括为善或者不善。我是认同佛家的看法的。

从《易经》阴阳的角度看，独阳不生，孤阴不长，有善必有恶，有恶必有善，二者相反相成，是对立统一的矛盾双方。

人性包含了善恶两方面，这是是什么的问题，善恶孰好孰坏，是怎么样的问题。我们说善比恶好，要为善去恶，止恶扬善，这是说价值观，归属于怎么样的价值判断。因为价值观讨厌恶，就不认同人性本恶，这是用情感来混淆事实。

中国文化里容不得“自私”这个词，说到自私，多为贬义。但也许自私才是事实。简单的推理是：如果人不自私，人作为一个物种就没法生存；一个人如果完全不自私，那他对世界造就的恶也许更可怕——因为人是有限理性的，他可能会判断错误，然而他完全无私，因此就无所畏惧，只要觉得对，什么都干得出来，但他是有限理性的，但认为的对，不一定对。

好心办坏事的例子很多。如果这个好心人有滔天权力，干的坏事可能更大。

诸恶莫作众善奉行是大家都认同的。应该说是全世界的通行价值观。孟子认为人性善，后天有恶，要修身；荀子认为人性恶，后天可化性作伪，也要修身。孟子的假设导出减法，因为人性是善的，把恶去掉就回归善了；荀子的假设导出加法，欲望没法完全消除，只能给欲望加上礼法的枷锁，性伪合而天下治。

人性之恶当真能完整去除吗？我表示怀疑。世间并没有纯粹的善人。如果没有恶了，善也不会存在。矛盾是既对立又统一的。

善恶要辩证地看。相信人有善，也要相信人会作恶。因为相信恶的存在，制度建设才有底线思维。重德的同时，也会重刑。德主刑辅是也。

清初有儒者反对心学空谈义理，赞扬荀学隆礼重法、经世致用，有些道理。

从实用角度看，应该假设人性是恶，然后导出止恶扬善的方法。荀子是这一路向。

三，人法之辩

人包括个人和人群、社会；法包括礼义、法度、礼法实施。

本质上是组织和制度的关系。诺思说：制度是游戏规则，组织是游戏参与者。有区别，有联系。

（一）人的行动必须要有法度的约束

荀子论证：如果没有法度的约束，人类会自相残杀，积贫积弱；有了合理（义）的法度，人类可以分工合作，国富民强。

（1）没有法度约束，人类会因为无度竞争而贫穷。

“人生不能无群，群而无分则争，争则乱，乱则离，离则弱，弱则不能胜物，故宫室不得而居也。”

“欲恶同物，欲多而物寡，寡则必争矣。”

“人生而有欲，欲而不得，则不能无求。求而无度量分界，则不能不争；争则乱，乱则穷。”

人有欲，欲多物寡，争执必然。相争是零和游戏，会带来极大的价值浪费（租值消散），所以积贫积弱是必然的。

所谓没有法度的约束，主要就是没有“分”，没有明确的分工，没有社会秩序，大家都一样，平起平坐，势力一样，欲望一样，僧多粥少，不能不争。缺乏法度约束的争的必然结果，是穷。

（2）有了合理的礼义法度约束，人类可以增强合作，做大蛋糕，国富民强。

道理简单，人首先受限于欲望与自我能力的矛盾，人需要的欲望种类多，数量大，但双拳难敌四手，一个人只能干那么几样，且生产能力有限。所谓“百技所成，所以养一人；而能不能兼技，人不能兼官”。

技多不养人。欲望无穷，能力有限，怎么办？人要靠群体的力量。

“（人）力不若牛，走不若马，而牛马为用，何也？曰：人能群，彼不能群也。”

人能组成社群，集体活动，所以牛马皆为人所畜养利用。

人为什么能结成社群，集体活动呢？答案是会分工合作。为什么能分工合作呢？因为遵循了道义原则。义者，宜也，合适、合理之义。做应该做的事是义，义不容辞。因为合适，合理，所以能求得博弈均衡。如果不合适，不合理，就会有矛盾——制度的变迁，就是阶级矛盾推动的。

一旦遵循义而建立了礼法，人群就从争变为和，从乱变为治，“和则一，一则多力，多力则强，强则生物，故宫室可得而居也。”

合作能富。这是《国富论》的逻辑。

“故序四时，裁万物，兼利天下，无它故焉，得之分义也”。

（3）结论：

有分则富，无分则穷，人皆好富恶穷，故人应该分。分者，分工合作也，分工合作后，能安分也，为了能安分，专业的学习是必要的，维持的礼义法度是必要的，行政管理是必要的。

所以，人的行动，要有法度的约束。竞争要有规则。

（二）礼法的作用是养欲。

“先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲，给人之求。使欲必不穷于物，物必不屈于欲。两者相持而长，是礼之所以起也。”

我们看今天的国家政策，也能看出这个思路。一方面，强调要增强人民幸福感、获得感、安全感，要通过解决不平衡不充分的发展问题，满足人民对美好生活的向往。这是养欲，而不是禁欲。禁欲只会让欲望更强。

另一方面，我们也强调科学发展观，节约化发展，可持续发展，绿色发展，“绿水青山就是金山银山”，以免耗尽自然资源，破坏生活环境。这是使“物必不屈于欲”，避免涸泽而渔，寅吃卯粮。

礼法的作用就是通过发挥人合力的力量，调动积极性，增强专业度，做大做强，把蛋糕做得更大，然后惠泽每位参与者。这是扬善。礼法还有另一层作用就是协调矛盾，避免无序竞争，惩治害群之马，社会败类。这是止恶。

礼法是人后天创造出来满足人类欲望的工具。

礼法通过约束行动，“明分使群”，使得每个人各在其位，各谋其政，各得其禄，从而实现个人条件约束下的利益极大化。

所谓条件约束，就是礼法约束。人要放弃一部分利益，包括自由度和其他欲望的满足，从而获得利益。被放弃的，是成本。如果人完全不懂放弃，荀子论证，那样所得会更少。

（三）人与法相互塑造

（1）人对法的塑造

“圣人制礼”是荀子的思想。礼不是先天而成的，礼是圣人象天法地、遵道从义构建的社会秩序。礼的基础是义，义的基础是道——天命。天行有常，然人可制天命而用之。

荀子批评了墨子的无分思想。大意是如果让墨子来治理天下，天下会更穷。一个强调人人平等的社会反而会约束社会发展，因为没有谁可以管谁，没法有效分工，也就没法开展合作。

商人可以不种地而有粮食吃，农人可以不做工而有工具用，这是分工合作，市场交易。

法是人塑造的。人塑造的法至少包括两方面，一方面是礼，一方面是法。

哪个人塑造的呢？荀子说是先王、圣人。是尧舜禹这些先王，是周公、孔子这样的圣人。用道格拉斯.诺思的话说，是政治的、文化的、经济的企业家。

没有人为的塑造，不会有法。法是一个伪的工具。

我有不同的观点是，塑造法的是集体，是阶级斗争的结果。靠一人之力很难构建法度。阶级之间的博弈是基础，有企业家才能的人在这个基础上因势利导，顺水推舟。

（2）法对人的塑造

通过文化传承，“生而同声，长而异俗，教使之然也”，可以化性作伪，使得人成为明礼守法的人。

美国国父华盛顿说：“一开始是人塑造法，之后是法塑造人”。

君子修身，是要博学于文，约之以礼。礼是最高的行为标准。完全与礼打成一片，随心所欲而不逾矩，便是圣人。

每个国家和每个民族，都有其文化特性。这些文化特性是人民日用而不觉的，已经渗透进日常生活中了。这是法对人的塑造作用。

（3）荀子认为人比法重要

荀子认为人是源，法是流。“有乱君，无乱国；有治人，无治法”。

“法不能独立，类不能自行；得其人则存，失其人则亡。法者，治之端也；君子者，治之原也。故有君子，则法虽省，足以遍矣；无君子，则法虽具，失先后之施，不能应事之变，足以乱矣。”

“明主急得其人，暗主急得其势。急得其人，则身逸而国治，功大而名美，上可以王，下可以霸；不急得其人，而急得其势，则身劳而国乱，功废而名辱，社稷必危。”

法虽重要，但很多地方管不到，不完全。如果只强调法，就会有人找漏洞。人则能按照道义原则，效率原则，通过交流协商，权力职能来机动地解决。

法度重要，但人更重要。许多公司法度不明，过得虽不好但也能过，如果公司只有法度而没有人，那就啥也没有。

人比法重要还有另一个方面，荀子没有涉及太多，那就是礼法的演变。制度是会变迁的，制度变迁是社会中角色博弈、阶级斗争的结果，是有人（企业家）去推动的。时代在变，法度会变得不合时宜，人可以与时俱进，改进制度。

说到底，礼法是人类养欲的工具。

我的观点：

我认为法比人重要。好的法度能让有能耐的人更有能耐，能激励千千万万有能耐的人，能让想做坏事的人不敢去做，能约束千千万万想作恶的人。

这是法治和人治的区别。过于强调个人作用，组织不健康。企业家重要，好的制度应该能产生更多企业家，并且让企业家有序过度。

（4）隆礼重法，但礼比法重要

礼为本，法为用。德主刑辅。

一个只讲礼不讲法的社会，对人的约束力有限，坏人可能混得更好。一个只讲法不讲礼的社会，人人自危，监管成本、履行成本高得恐怖，人钻空子会造成价值浪费。这不是理想社会，至少还有极大的优化空间。

所以历来只用法家思想治国有问题，只用儒家思想治国也有问题。一般是儒为体，法为用。

荀子去过秦国，看到秦国自商鞅变法以后的改革成果，知道法家思想有其可取之处。于是在以儒家的礼为本的前提下，吸收了法家法的思想。

诺思将制度分为三部分：非正式合约，正式合约，合约履行。礼是非正式合约，法是正式合约。正式合约约束力强，但因为太具体，容易矛盾容易调整；非正式合约松散，但润物细无声，无处不在，细水长流。中国换了那么多朝代，但内化在中国人骨子里的文化思想并没有改变多少。

礼比法重要，我当然赞同。可以说，礼是自然法，因为其遵循的是道义良知，人们日用而不觉是因为已经知行合一了，入乡随俗是因为俗有力量；法是人为法，人为法一朝一换，代表的是统治阶级的利益，人是有限理性的，法不完全的。不能没有法，但要以法为辅助。

四，从新制度经济学视角看荀子思想

（一）新制度经济学的基本观点

这里研究比较的是新制度经济学中“科斯-张五常-诺思”的路向。

这个路向的基本思路是：

人是自私的，人会追求欲望的满足。但欲望的满足会受到约束，包括自然约束，他人约束和自我约束（本文作者自己总结的）。自然约束是物资缺乏，他人的约束是竞争迫害，自我的约束是能力有限。三项约束合力构成了人满足欲望的障碍。人的行动，与其说是为了满足欲望，不如说是为了克服障碍。如果没有障碍，人想要什么就有什么，那也就无所谓欲望了。

人为克服障碍而行动，就是为满足需求而行动，为降低代价而行动。中间可以划等号：克服障碍=降低代价=满足需求。

经济学教科书常用的需求曲线图（如下图），纵轴是价格，横轴是需求量，曲线上的每一点，表示的是：该量=该价。量与价性质不同，如何划等号？量的背后就是价，如果不是价，买卖双方没法估值，交易就没法进行。

具体说，“量”指买方的交易收入，“价”指交易成本。

量＝价，意味着收入等于成本。张五常说收入等于成本等于利息，很多人理解收入等于利息，但不理解收入等于成本。有点费脑子。张五常说，“如果能融会贯通地掌握着这三者之间有两个等号，对经济学的重要概念就打通了过半的经脉”。不是那么容易。

上图A1点和A2点，A1的价（价1）比A2的价（价2）低，意味着代价的减少；A1的量（量1）比A2的量（量2）大，意味着收入的增加。推导出的需求定律：代价越低，收益越高——满足欲望的障碍越少，欲望的满足度越高。

因为人有利己的欲望，有追求利益极大化的倾向，又因为代价的减少意味着利益的增加，故而人有降低代价的动力。

人要如何降低代价呢？答案是构建一定的生产关系——契约。通过契约，一方面促进分工合作，从而提升生产力，做大蛋糕，突破自然的约束；另一方面约束人与人之间的无度竞争，减少价值耗散，避免把原有的蛋糕争没了。

如果没有契约（制度），人与人没法合作，争执不断，人类文明不可能发展。因此，人类经济的发展，要靠合理机制的设计和运行。

这个理论的基础是科斯定律。科斯定律说，如果交易费用为零，无论初始产权如何界定，争执双方都能无成本地达成资源最优配置。这定律引导出来的含义是：交易费用不可能为零，所以要从正交易费用的角度去考察经济。

交易费用就是人与人之间的互动费用。互动包括合作、交易、竞争——竞争会带来租值消散，也是交易费用。

在市场是成交费用，在公司是组织管理费用，在国家是体制费用、行政费用、暴力费用（军费开支）。科斯说，因为市场交易有费用，所以才成立了企业，企业的本质是降低交易费用；因为企业的组织有组成成本，所以才有市场，市场的存在是为了降低组织管理费用；企业的扩张边界在企业组织费用等于市场交易费用的时候出现，在这个时候，企业再扩张，组织费用就会高于市场交易费用，得不偿失。

基于科斯理论，新制度经济学有两个路向我比较感兴趣，一个路向是奥利弗·威廉姆森的路向，他论证了不同的交易有不同的性质，不同的交易性质适合不同的契约形式，有些交易适合在市场成交，有些交易适合在企业成交，有些交易适合上下游之间的混合式的成交。这为公司治理提供了思路，即可以通过评估资产专用程度及要素重要程度，来具体问题具体分析地安排企业契约结构。

另一个路向是张五常-诺思的路向。诺思是经济史学家。诺思师承于张五常（诺思曾听过张五常的课，自己也承认受张五常影响很大）。张五常对经济学的核心贡献是合约理论。合约理论的基础是科斯的交易费用。张五常在科斯基础上有更广泛深入的发展。一方面体现在经济上，《公司的合约性质》一文，阐释了市场交易费用的内涵——寻价的代价有哪些，且进一步说明，公司无界，所谓的企业代替市场，其实是一种合约代替另一种合约。另一方面是体现在政治文化上，张五常极大地扩散了合约的范围，将文化、风俗、宗教礼仪、宪法、制度等都统称为合约。在其《中国的经济制度》一文中，张五常用其经济学思想剖析了中国发展的原因：通过制度安排，激发了县级行政单位的动力，从而带动了中国经济的腾飞，创造了中国奇迹。

我个人认为张五常最大的贡献是简化了经济学理论。传统的经济学理论太复杂，不容易把交易费用、合约理论放进去。张五常将经济学理论简化为需求定律（与之配套的是成本概念和竞争含义，而这两个理念也是植根于需求定律中的），从而腾出了足够的空间来容纳新制度经济学的理论，逻辑顺畅，解释力惊人。

诺思将张五常的合约理论发展得更远。他用历史为合约理论作注释，这历史跨越十万年，纵横八万里。他从合约的结构及合约与人的关系两个角度解释了：（1）为什么有些国家发展得好，有些国家发展得不好；（2）为什么有些看似不合理的制度能存在很久；（3）制度是如何演变的。

诺思认为契约的结构包括三个方面：非正式契约，正式契约和契约实施。非正式契约就是民俗、文化、信念、意识形态，正式契约是具有强制执行力的制度，而契约实施则是契约的落实履行。诺思很大的一点贡献，是将契约与文化联结起来。他系统探讨了文化的内涵、文化的塑造，并认为文化比制度更长久。

诺思认为人（尤其是政治的、经济的企业家）塑造了契约，契约也塑造了人。契约是人与人之间形成的博弈关系，所以是有斗争的。很多看似不合理的契约所以能存续很久，是因为反对者的谈判能力弱。而契约——不管指文化还是制度——是有一定惯性的。

文化是最底层的契约，制度是表层的契约。制度和文化的冲突大，问题就多。同样的制度，在不同的文化下会有不同的症候，就是这个原因。文化可以改变，但改变很难，移风易俗是一项浩大工程。

有些国家贫穷，有些国家富有，追根到底，是国家契约问题。有些国家还处于权力限制制度阶段，有些国家已经进入权力开放制度阶段。有些国家引入了权力开放的制度，但是与本地的非正式契约不相容，所以仍困于贫穷。

国家是一群人一起合作生产、流通、分配、交易，合作要有规则的约束，规则的建立和运行有成本，对人的激励程度也不同，好的制度能够做大蛋糕，降低交易成本，坏的制度蛋糕做不大，交易成本居高不下，更极端的制度是没有制度，人与人相争，租值消耗巨大。

（二）新制度经济学与荀子思想的相似处

（1）都假设人性本恶。

经济人假设，是理性人假设，或有限理性人假设。即假设参与经济活动的主体的行动是有目的的，故而是有选择的，对行动路径是有偏好的，为了更好满足目标，所以是趋利避害的。

干脆一点，很多经济学家假设人是自私的，人是利己的。

经济学基本假设是功利主义。

（2）都认为稀缺会导致竞争。

（3）都认为无度的、混乱的竞争会带来极大的租值消散。

在荀子那里，无度竞争只会使得人类变得更弱更穷。而在现代，由于科学的进步，暴力能力的极大发展，人类已经具备了毁灭自己的能力。一旦全面陷入战争，会导致毁灭。这样的租值消散，没有人承担得起。

所谓租值，是指成本不变的收入。比方一块地，地不变，用途不同收入不同，这个收入就是这块地的租值。

租值消散是指收入减少。比如一个国家的人是劳动力资产，这个资产在一定范围内是不变的，但是不同的游戏规则，租值不一样，如果无度竞争，正常的生产没法开展，收入急剧下降，租值就消散了。租值消散就是把原来的蛋糕都打没了。所以孔子说：大军之后，必有凶年。

打仗是打命和钱。双方互有损伤，是零和博弈。一国财富转移到另一国，扣除消散的部分，二者整体的财富是减少了。

（4）都认为为了降低租值消散，行动要有制度约束。

（三）二者不同处也是重要之处

荀子强调了礼比法重要，即非正式契约比正式契约重要。这是被大多数经济学家忽略掉了的。无疑，很多经济学家都注意到了制度的重要性，并且将这制度从市场制度、企业制度扩展到了产业制度、国家制度，并用新制度经济学理论作出了相关的解释。但大家无疑也都没有强调，一个国家的传统文化更重要，至少没有从经济学的角度说明，为什么传统文化是更重要的。

对一个企业而言，只有KPI是不够的。只有KPI，就是只有法没有礼。结果是人与人之间可能是竞争关系、员工与公司之间纯粹是交易关系。这会带来一定的租值消散，提升企业交易成本。统一的价值观、文化、礼仪规范，可以降低内部的协同成本。

同样，一个企业家到一个地方去开公司，无疑是应该重视这个地方的文化习俗的。去印度开公司，要重视印度的习俗；到中国开公司，要重视中国的习俗。许多国外互联网公司在与中国本土公司作战的时候，都失利了。我想有一个原因是本地公司更懂本地。

对一个国家而言，统一的文化信仰、意识形态、道德礼义，无疑在调度人民行动方面具有一定的优势。如果每个人都有一套道理，说服成本太高，争持不下，行政效率就会下降。

看不到文化的经济学解释，很多企业经营者就不知道文化到底起什么作用。明确的答复是：企业文化的价值是降低企业组织管理成本，减少租值消散。

对一个国家而言，就是降低体制成本。

文化传统是每个家庭自发的教育，是薪火相传的，它塑造了一个国家的国民气质，精神风貌，构建了最基础的国民行为规范。融入社会的人，都会有意识的按这要求约束自己。这就极大地降低了国家的监管成本、教育成本。

面对同样的新冠病毒冲击，不同国家的反应完全不同。基本上，儒家文化圈的国民，比较顾全大局，懂得约束自己的行为。这不仅仅是政府的作用，法律的作用，更是文化在国民素质中的作用。

基本的原理是：道义是第一位的，基于道义构建的礼——心智结构——是更重要的，法度（绩效考核制度）重要，但要遵循道义，遵循已经渗透进国民性格中的礼仪规范。

当礼仪规范已经作用到每个人身上，化性作伪起作用了，这就构成了后天的人性。法度要顺人性：包括先天的人性，和化性作伪后礼的人性。逆人性的法度不会成功。

结语：

梳理、比较是有意义的。荀子有其时代局限性，这是本文没探讨的，本文也没有深入探讨荀子对学习修身的看法（这部分是我以前最喜欢的），本文旨在把握整体脉络，比较分析，以证实（或证伪）我之前的猜想。

现在，我可以对写作前的猜想做一个明确答复：是的，新制度经济学与荀子思想有极大的关联，二者在底层脉络上是一致的。荀子理论言简意赅，逻辑缜密，实践性强。尤其其对“礼”——非正式契约——的阐释，值得我辈学习借鉴，礼法兼用，德主刑辅。

李悦源

.端阳