编者按：为宣传科学无神论，从9月10日起，我们将连载李申的专著《中国无神论史》。李申，年4月出生，河南孟津县人。年毕业于哈尔滨军事工程学院原子物理系；年毕业于中国社会科学院研究生院世界宗教研究系，获哲学博士学位；年任中国社会科学院世界宗教研究所研究员、博士生导师，儒教研究室主任。年转任上海师范大学哲学系教授。现任中国无神论学会顾问、国际儒学联合会顾问、中国反邪教协会副会长。

第四章秦汉时代的神祇的兴废

六、王充的无鬼论和有鬼论

王充否认人死为鬼，被认为是古代重要的无神论者。这是正确的。但是同时，他并不一般地否认鬼神的存在。一面承认鬼神存在，一面又否认人死为鬼，在王充那里，这两种主张并不矛盾，而是各有各的理由。

王充认为人死不能为鬼，其基本观点是：“死不为鬼，无知，不能害人。”“所见鬼者，非死人之精。其害人者，非其精所为。”其最重要的理由是：

第一，人的精神，是精气。精气只有依赖活的人体，才能有知。人死，精神离开人体，就不可能有知：“形须气而成，气须形而知。天下无独燃之火，世间安得有无体独知之精。”所以，人死不能为鬼，无知。

第二，用未出生时的状况证明。人未出生时，在元气之中。人死，复归元气。“元气荒忽，人气在其中。人未生无所知，其死归无知之本，何能有知乎。”所以，人死不能为鬼，无知。

第三，用睡觉证明。人睡觉时，会完全不知道别人在他身旁干什么。睡觉时，人的精神还在，形体还完整，都不知道。人死以后，精气消散，精神不再存在，形体又损坏，如何能够有知：“夫卧，精气尚在，形体尚全，犹无所知，况死人精神消亡，形体朽败乎。”因此，人死不能为鬼，无知。

第四，用被害而死的人证明。活着的人，如果被人打伤，都会报告官府，要求惩办坏人，何况被人所害而死。如果人死有知，被害而死的人，就应该能够告诉官府，是谁杀害了他，怎么杀害的；还应该告诉家人，自己的尸体现在什么地方。“今则不能，无知之效也。”所以，人死不能为鬼，无知。

王充这几条理由，即在今天，对于破除鬼神迷信，仍然是非常有力的理由。特别是第三第四两条，对于那些仍然相信人死有鬼的人们，还是一付对症的良药。

至于人们平素见到的人死之鬼，王充看来，也都是荒谬不能相信的。其最重要的理由，就是鬼神是气，气是没有形体的，所以是不可见的。除此以外，也还有几条理由：

第一，人们所见的鬼，都穿着在世时的衣服。衣服没有精神，不能为鬼。如果人死确能为鬼，见到的鬼应该是祼体的。因此，所见的穿着在世时衣服的鬼，是荒谬不可信的事。如果是真的见到了，也不是死人的精神。

第二，从开天辟地以来，人寿尽而死的，未尽寿夭亡的，“以亿万数计”。现在活着的人，不如死去的多。如果人死能够为鬼，那么，则人们见到的鬼，应该是比人要多得多，“则道路之上一步一鬼也”，甚至“满堂盈廷，填塞巷路，不宜徒见一两人也。”可是现在人们所说的见鬼现象，所见的，也就是一两个。因此，所谓见鬼的事，是荒谬不可信的。

因此，王充得出结论，所有的见鬼事件，都是目光昏乱、或者卧梦时所发生的事。而导致目光昏乱的原因，就是精神疲倦或人在病中：

一曰人之见鬼，目光与卧乱也。人之昼也，气倦精尽。夜则欲卧，卧而目光反，反而精神见人物之象矣。人病亦气倦精尽。目虽不卧，光已乱于卧也，故亦见人物，象病者之见也。若卧若否，与梦相似。当其见也，其人能自知觉与梦，故其见物，不能知其鬼与人，精尽气倦之效也。

何以验之，以狂者见鬼也。狂痴独语，不与善人相得者，病困精乱也。夫病且死之时，亦与狂等。卧病及狂三者，皆精衰倦，目光反照，故皆独见人物之象焉。（《论衡·订鬼篇》）

这是对荀子关于见鬼现象说明的发展与补充。王充的发展与补充，对于否定见鬼现象，破除世俗迷信，在今天，也仍然有着很强的说服力。

王充还分析了历史记载中的见鬼现象，认为都是不可信的。

第一件，就是杜伯、庄子仪的鬼杀死周宣王、燕简公的事件。王充说，如果说他们因为含冤而死所以为鬼，那么，有比他们冤屈大得多含冤而死的，比如商朝的比干，吴国的伍子胥，为什么就没有为鬼。他们为鬼杀死君主，是莫大的弑君之罪，这些君主已经死去的、地位比他们高得多的臣子，决不会允许他们这么做，为什么不来护驾？还有，两位君主的臣子和护卫，都非常多。他们死后，也会报复。杜伯、庄子仪如果知道这一点，就不会这样来杀他们的君主；如果不知，就是“不神”，也不能害人。只是由于世人喜欢听信这类似是而非的传说，才使杜伯、庄子仪之类的故事流传下来：“世多似是而非虚伪类真，故杜伯庄子义之语，往往而存。”（《论衡·死伪篇》）

第二件，是晋国太子申生鬼魂显灵事。申生是晋献公太子。晋献公娶骊姬，又生子。为了让自己的儿子继承君位，骊姬进谗言，杀了申生。后来，骊姬子做了国君，就是晋惠公。《左传·僖公十年》载，晋惠公要改葬申生。有一天，申生鬼魂见到他在世时的仆人狐突，说他请示了上帝，要惩罚惠公。数年以后，惠公果然成了秦国的俘虏。

王充说，这件事，也是不可信的。申生被杀，是大事；改葬，是小事。申生不怨杀他的人，却让上帝惩罚改葬的人，不合情理。再说，上帝，是“公神”，申生改葬于否，是私事，公神怎么可能为家庭小事就动用公权。况且申生的仆人狐突都知道，申生的要求不合理，上帝怎能不如一个仆人。所以这件事，也是荒唐不可信的。

第三件，就是郑国伯有闹鬼的事。这件事，子产还讲出了一番道理，认为伯有是君主的后裔，三代作郑国大夫。用物精多，又是非正常死亡。死后为鬼闹事，是可以理解的。

王充说，春秋时代，弑君三十六，哪一个不比伯有更有资格为鬼闹事，为什么他们都没有为鬼闹事？如果说好的君主不闹事，那么，最坏的君主莫过于桀、纣，他们被杀，也没有为鬼闹事。再说，杀伯有的，是子晳。传说被伯有杀的，不过是驷带，公孙段。这两个不过是从犯。不向主犯报仇而向从犯报仇，也是做鬼无知的表现。所以断定，子产的说伯有能够为鬼的言论，不过是“因成事者也”。也就是说，事后的一种说法而已。

王充还分析了历史上诸多见鬼事件，认为这些事件，或是巧合，或是传言，总之，都不是真实发生的事。

至少从春秋时代开始，人们认为那些非正常死亡的人，死后都能为鬼。这样的鬼，因为自己有冤屈，往往在人间闹事，所以被称为“厉鬼”。祭祀厉鬼，给他们以安抚，不让他们在人间闹事伤人，是古代国家的一项德政。然而在王充看来，认为人死能够为鬼，就是荒谬的。认为人死的鬼能够闹事，就更加荒唐。

王充不仅认为人死不能为鬼，所谓见鬼现象都是不可信的。而且认为，所谓人死的鬼，是不可能伤人的。

王充说，所谓鬼能伤人，就是人的精神伤人。活人常常作梦。梦中或是伤人，或是被人所伤。然而一觉醒来，这些事都没有发生。活着时作梦不能伤人，死了精神为鬼，又如何能够伤人！因此，所谓鬼可伤人的事，也都是虚妄之言。

王充认为人死不能为鬼，但不否认其他鬼神的存在。王充认为存在的鬼神，大体是如下几类：

第一，是致病的气。“一曰鬼者，人所见得病之气也。气不和者中人，中人为鬼。”（《论衡·订鬼篇》）鬼神都是气。因此，医学上致病的“邪气”，自然也可以说是鬼。

第二，是“老物精”。“一曰鬼者，老物精也。夫物之老者，其精为人。亦有未老性能变化，象人之形。”（《论衡·订鬼篇》）比如老树，老的动物，还有家畜，都可能成精为鬼。比如人在病中所见的鬼，就是家中的六畜：“人病见鬼来，象其墓中死人来迎呼之者，宅中之六畜也。及见他鬼，非是所素知者。他家若草野之中，物为之也。”（《论衡·订鬼篇》）这里的“物”，指野外的动物，野禽、野兽之类。

第三，是想生成人结果未能如愿的气。“一曰鬼者，本生于人时不成人，变化而去。天地之性本有此化。”（《论衡·订鬼篇》）他列举的例子有：颛顼氏的三个儿子做了疫鬼，一个“居江水是为虐鬼”，第二个“居若水是为魍魉鬼”，第三个“居人宫室区隅沤库，善惊人小儿”。王充说，像颛顼儿子这样的鬼神，很多。他们能变成人的形状，危害好人：

前颛顼之世，生子必多。若颛顼之鬼神，以百数也。诸鬼神有形体，法能立树。与人相见者，皆生于善人。得善人之气，故能似类善人之形，能与善人相害。阴阳浮游之类，若云烟之气，不能为也。（《论衡·订鬼篇》）

颛顼有三子为疫鬼事，见南朝梁代刘昭《后汉书注·礼仪中》引《汉旧仪》。《汉旧仪》被认为是东汉初年卫宏的作品。另，两汉之际的纬书《礼·斗威仪》，也讲到此事。王充相信这是真的，东汉末年的蔡邕也相信这是真的（见蔡邕《独断》）。

第四，鬼是“甲乙神”。“甲乙者，天之别（一本作刚）气也。其形象人。人病且死，甲乙之神至矣。”（《论衡·订鬼篇》）所谓甲乙神，指的是从甲乙到壬癸十位神。还有十二地支，也被认为是神。证明就是，甲乙日得病，往往庚辛日死，这是碰到了庚辛神。因为“庚辛报甲乙”。不过王充不能肯定，“天道难知”（《论衡·订鬼篇》），他让读者自己去判断。

第五，鬼是和人一样的“物”。“一曰鬼者，物也，与人无异。天地之间有鬼之物，常在四边之外，时往来中国，与人杂，则凶恶之类也。”（《论衡·订鬼篇》）这些鬼，住在边远地区，和人一样，常常往来中国，和人混杂在一起。所以人在疾病的时候常常见到他们。他们和人一样，都是天地所生的物：

天地生物也，有人如鸟兽。及其生凶物，亦有似人象鸟兽者。故凶祸之家，或见蜚尸，或见走凶，或见人形。三者皆鬼也。（《论衡·订鬼篇》）

王充说，这一类鬼，是有实体的。能吃东西。鬼、凶、魅、魑，都是它们的称呼。《左传》说的“投之四裔以御魑魅”，《山海经》说的“北方有鬼国”，说有神荼、郁垒二位神人，“主阅领万鬼”，那些鬼，就是这类东西。简而言之。这一类鬼，就是今天人们常说的妖怪。

司马迁在《史记·留侯世家》末尾评论说：“学者多言无鬼神，然言有物。”其“有物”的“物”，应当就是王充所说的“怪物”。而司马迁所说的学者，也当和王充一样，他们不相信人死为鬼，但认为有这样的怪物。王充称它们为“鬼”。这样的鬼，又和他所说的鬼神不可见相矛盾。

第六，鬼是妖怪。这种妖怪一般是人形的，不是第五条那种可以成为禽兽形状的。“一曰人且吉凶，妖祥先见。人之且死，见百怪鬼，在百怪之中。故妖怪之动，象人之形，或象人之声为应。故其妖动，不离人形。”（《论衡·订鬼篇》）这些妖怪，或仅有声音，或仅有象状。往往是个人或者国家将要出现大事的预兆，所以又称为妖祥。以前所说杀死周宣王的杜伯，打死燕简公的庄子仪，致齐襄公于死地的野猪，闹鬼的伯有，结草绊倒杜回的老父，还有仓颉造字时夜哭的鬼，等等，事情本身都是真实的。只是这些事件中的鬼，都是妖祥之气，转眼就会消失。这种妖祥之气，是可以害人的。因为这种气有毒：

天地之气为妖者，太阳之气。妖与毒同气，中伤人者，谓之毒气。变化者，谓之妖。（《论衡·订鬼篇》）

这样，以前一切见鬼现象，在王充这里几乎都得到了承认。他唯一否认的，就是人死为鬼。换句话说，在王充看来，这些鬼，都不是人死以后还能保持不灭而且有知的灵魂。

王充用充分的论证，否认人死为鬼。在无神论发展的历史上，具有重要的意义。但是在全民都信仰鬼神的时代，要他完全否认鬼神的存在，是不可能的。而且由于他认为精神是精气。人死，精气依然存在。这也为后来的灵魂不死论提供了理论支持。

七、汉代国家反对淫祀的斗争

到王充无鬼论为止，汉代儒者对传统的鬼神及其观念做到了当时所能达到的、最高程度的否定。上古帝王不能再作为上帝被人祭祀了，上古的英雄也不能再作为土谷山川星辰之神被人崇拜。他们都退出了至上神和自然神的行列。由于认为鬼神都是气态存在，以往那种可见的鬼神也被否定了。鬼神，成为气态的、不可见的东西。在这个基础上，王充否定了人死可以为鬼，并且提供了充分的论证，在无神论发展的历史上写下了浓墨重彩的一笔。

随着社会生活本身的发展，汉朝初年自己建立的鬼神祭祀，以及新发展起来的鬼神，也因为种种原因遭到了被否定的命运。其主要表现，一是汉代国家反对淫祀的斗争，另一件是全社会对于新兴的成仙术的否定。

刘邦建立了黑帝祭祀，从而使汉代的五位上帝得以完整。汉朝建立以后，刘邦又建立了一系列神祇祭坛。其中重要的有：在家乡，整修社坛祭祀社神；在京城长安，为蚩尤建立祭坛。因为这两尊神，都是他起兵的时候祭祀的神。另外，他又命令原来魏国、晋地、楚国等国的巫者，在长安为他们国家原来的神建立祭坛，其中也祭祀秦二世。为了保佑农业，建立“灵星祠”，祭祀农神。

刘邦以后，国家新建的神祇祭坛，汉武帝时，除太一以外，还有三一、冥羊、马行、武夷君、阴阳使者、汾阴后土等。汉宣帝时，有海神，五岳、四渎、五行星，蓬莱、之罘等名山，日、月、四时，玉女，匈奴径路神，五龙山仙人，四川的金马、碧鸡等等。

上述天神、地祇之外，还有祖宗神，在中国古代，是和天地同样重要的神祇。刘邦父亲刘太公死后，刘邦就命令，除京城外，凡是刘姓的王国侯国，都必须为刘太公建庙祭祀。刘邦死后，其子汉惠帝又下令，除刘姓王国侯国，还有刘邦在世时到过的郡县，都要为刘邦建庙。此后文帝、景帝、武帝等，也都如此办理。到汉元帝时，天神地祇祭坛有数百所，祖宗的神庙，也近二百所。

依照祭祀礼仪，这些祖宗庙要“日祭于寝，月祭于庙，时祭于便殿。寝，日四上食。庙，岁二十五祠。便殿，岁四祠。又月一游衣冠。”也就是说，每一位祖宗，有三处祭祀场所。寝，是墓上的祭殿，每天要供给四顿饭。庙，是正式的祭祀场所，每年祭祀25次。便殿，即墓上寝殿里的偏殿，每年祭祀4次。此外还有为皇后和已故太子建立的祭殿三十所。这样，“一岁祠、上食，二万四千四百五十五。用卫士四万五千一百二十九人，祝宰乐人万二千一百四十七人。养牺牲卒不在数中。”再加上天地神坛，其数量至少要翻上一翻。这对于一个最多时只有五六千万人口的国家来说，是个沉重的负担。

汉元帝时，丞相贡禹和韦玄成等接连上书，要求裁减宗庙数量。按照儒家典籍《礼记·王制篇》，天子只保留七座宗庙。这个建议经过朝臣们反复讨论，毁废的过程又经过几次波折，到西汉末年，天子七庙的制度终于确定下来。按照这所制度被毁废的祖宗神庙，近二百所。这是儒教的新宗庙制度，也是对传统制度部分祖宗神祇的否定。

继贡禹、韦玄成之后，匡衡又建议废除大部分天地神坛。

汉朝建立之初，继承秦朝的宗教制度，祭祀五位上帝。上帝的祭坛，都在京城长安以外百多里远的山上，而且都不在一处。皇帝要去祭天，即祭祀上帝，需要走很远的路，而且山路崎岖，非常危险，又非常辛苦。汉文帝继位之后，声称自己有一次在路边见到了五位老人。臣子们认为是五帝显灵，于是在京城附近建立了五帝祭坛。汉武帝时，又在京城之外建立了太一神庙和祭坛。祭坛非常雄伟，也非常豪华,周围还环绕着五帝等祭坛。到汉元帝时，在京城长安，由国家设置的祭坛，包括汉初国家允许的、由战国时代各国巫者方士所祭祀的神坛，总共所。京城以外的祭坛，又有所。总共所。如果说一百多所宗庙，所用卫士和神职人员，不包括养牲畜的，就近6万人。按这个数字推算，则数量是宗庙四倍半的各种神祇祭坛，所用卫士和神职人员，就当有近三十万人。

汉成帝继位之初，匡衡建议，废除长安城外那些不合礼制的祭坛。其理由有三条：第一，根据《礼记》，祭天应在南郊，祭地应在北郊。可是现在祭天却要跑到京城长安以北，祭地又在京城以东，不合礼制。第二，路途遥远，既辛苦又危险：

又至云阳行溪谷中，阨陜且百里。汾阴则渡大川，有风波舟楫之危，皆非圣主所宜。数乘郡县，治道共张，吏民困苦，百官烦费。劳所保之民，行危险之地。难以奉神灵而祈福佑，殆未合于承天子民之意。（《汉书·郊祀志下》）

第三，当年周文王、武王祭天，就是在京城近郊。所以，匡衡建议，应该废除那些不合礼制的郊外祭坛。

匡衡的建议交由群臣讨论。大司马、车骑将军许嘉等八人不同意匡衡的意见，认为应该尊重传统。右将军王商、博士师丹和议郎翟方进等五十人同意匡衡的意见。于是皇帝下令，照匡衡的意见执行。

匡衡建议，首先废除的，是汉武帝设置于甘泉的太一祭坛。其理由有：古代祭祀，崇尚诚意，祭品简省，祭器朴实：“其牲用犊，其席稿秸，其器陶匏，皆因天地之性，贵诚上质，不敢修其文。”可是太一坛的装饰，却过于豪华：

甘泉泰畤紫坛，八觚宣通，象八方。五帝坛周环其下。又有羣神之坛。……紫坛有文章采镂黼黻之饰，及玉女乐，石坛，僊人祠，瘗鸾路，骍驹寓，龙马，不能得其象于古。（《汉书·郊祀志下》）

这样的祭坛，不应再进行维修。

其次，秦国做诸侯时建立的上帝祭坛，不合礼制。现在汉家贵为天子，不可以继承一个诸侯所修的祭坛。因此，陕西、甘肃一带山上，由继承而来的上帝祭坛，也不应继续维修。于是，从秦国开始，延续了二三百年的数座上帝祭坛，也被废弃。

经过审查，京城长安所祭坛中，合乎礼制的只有所，不合礼制的所。长安城外所祭坛，合乎礼制的仅有15所，不合的有所。于是，将不合礼制的所祭坛，全部废弃。此外废弃的，还有不在这所之内、但也不合礼制的，从汉初以来所建立的那些神坛：

又罢髙祖所立梁、晋、秦、荆巫，九天、南山、莱中之属，及孝文渭阳，孝武薄忌泰一、三一、黄帝、冥羊、马行，泰一、皋山山君，武夷、夏后、启母、石万、万里沙、八神、延年之属，及孝宣参山、蓬山、之罘、成山、莱山、四时、蚩尤、劳谷、五床、僊人、玉女、径路、黄帝、天神、原水之属，皆罢。候神方士、使者、副佐，本草待诏七十余人，皆归家。（《汉书·郊祀志下》）

加上这些被废神坛，这次废弃的神坛，总共约有余所。被否定的神祇，至少也有余位。因为有的神坛虽然重复，如泰一、黄帝等，有的也一坛数神，如四时、天神，所祀当不只一神。因此，被废除的神祇，至少也有余位。

这是一次大规模的整顿祭祀的行为。从儒教的自身发展角度看问题，可算是一次宗教改革。从他否定众多神祇的行为看问题，这又是一次大规模地无神论的行动。

否定这些不合礼制的神坛和神祇，是为了维护和发展合乎礼制的神坛和神祇。那些不合礼制的祠神场所和被祭祀的神祇，在中国儒教史上有一个专门的名词：淫祀。淫，过分、不合规矩的意思。废除淫祀，即废除不合规矩的神坛、神庙和神祇，是儒教教义的重要组成部分，也是以往各种中国无神论史所涉及的主要内容。