中国社会科学院哲学研究所主办

“通观”与“虚壹而静”——柏拉图灵魂说与荀子“神明”观之比较

孙伟

文

作者简介：孙伟，北京市社会科学院哲学研究所所长、研究员。主要研究方向为中西比较哲学、儒家哲学。

摘要：从《斐多篇》里灵魂的永恒理性与智慧到《理想国》中灵魂的三分,《蒂迈欧篇》灵魂中的"同""异"和"存在"以及宇宙灵魂和人类灵魂的关系,柏拉图所努力追求的是通过何种途径将人的灵魂摆脱肉体情感和欲望的束缚,重新获得灵魂所本有的最高理念和个别具体认知间的平衡结构。在这一最高诉求下,柏拉图提出了"通观"和辩证法的方式来达到这一最终目的。对于荀子来说,心之"神明"的实现首先需要内在的道德坚守诉诸外在实践,而在最后阶段则需要通过"虚壹而静"的方式来实现永恒理性知识与个别感性认知之间的平衡。柏拉图的"通观"和荀子的"虚壹而静"之间有诸多相似之处,但二者的不同之处,如荀子的"静"对实现最高"神明"境界的辅助作用,柏拉图对辩证法"一"与"多"、具体与抽象关系的深入论述等,也为二者思想提供了互为镜鉴和相互补益的可能。

关键词：灵魂；通观；神明；虚壹而静

“灵魂”(ψυχ?，psuché)的问题一直是柏拉图对话录中的一个重要话题。这一问题之所以重要而在柏拉图多篇对话录中反复提及，是因为灵魂是影响人的理性乃至宇宙和人关系的关键所在。然而，灵魂恰恰存在于人的身体之中，必然会受到人的肉体情感和欲望的影响而变得混乱。正是在这个意义上，通过何种方式来维持灵魂结构的平衡并实现其本有的理性，就成为这一问题的关键。

一、柏拉图的“灵魂”与“通观”

在柏拉图看来，人的灵魂与身体是截然二分的:灵魂负责的是永恒的理性思考，身体则是短暂的现实存在。(参见《斐多篇》，65e5－66a6)事实上，身体不仅自身不能进行理性思考，而且还限制了灵魂的自由。人要进行理性思考并认识到真理，就必须使灵魂尽量远离身体的各种需要和欲望，不受身体的干扰——这就是“净化”(purification)过程。(参见《斐多篇》，66d8－67d1)那么，对于具体生活在现实世界中的人而言，究竟用什么样的方式才能实现这种“净化”呢?对于柏拉图来说，人需要以哲学充分地净化自己，才能实现灵魂的自主思考。(同上，b6－c8)以哲学作为“净化”的方式，就是通过学习哲学，努力使得灵魂摆脱身体的干扰，获得灵魂的自由。哲学意味着形而上的抽象思考，是一种摆脱肉体需要、脱离俗世的沉思。但要达到这样形而上的境界，还必须经过前期的学习来培养内在品质。柏拉图说:“一个人应该对自己的灵魂深具信心，……且用灵魂自身而不是外在的装饰物，也就是节制、正义、勇敢、自由和真理，来装饰他的灵魂，以此方式等待去冥府的旅程。”(同上，d8－a1)从这里我们可以看到，哲学固然是最高的净化方式，但在现实的具体展开时，还必须培养人内在的情感和品质，而节制、正义、勇敢、自由和真理这些人所应具有的品质都是通过脚踏实地的学习获得的。

当然，柏拉图所说的节制、正义、勇敢、自由及真理是通过“智慧”指导下的真正德性(参见同上，69a－c)，而“智慧”在这里就是哲学的代名词，是人要净化灵魂的必经之路。柏拉图说:“当灵魂进行自我审视时，它就进入了一种纯粹、永恒、不死、不变之境界。灵魂居于此境界中而自在无碍，不再四处游荡，与同类事物接触时能保持相同的状态，这种经历就被称之为智慧。”(同上，79d)从这里可以看出，智慧是一种通过灵魂的自我审视而达致永恒不灭之境界的过程。这就是柏拉图提出的如何实现灵魂自由、达致最高境界的方式。柏拉图说:“哲学将他们灵魂掌控在此状态下，……它要求灵魂做自己的伙伴，自我结合，除了自己以外不要相信任何事，不论是什么事它皆独自透过自己来理解。”(同上，83a－b)这就是说，灵魂不能通过肉体的感官来获得真知，必须通过自身来理解自身。这就意味着，要达到灵魂的最高境界，灵魂必须要与肉体分离。柏拉图说:“当灵魂离开肉体时如果是纯洁的，不带有丝毫肉体之牵累，因为它在活着时与肉体的结合就并非情愿，而是极力回避肉体，并且自身凝敛，以此作为常课。这就是用正确的方式来实践哲学，事实上就是训练如何去轻松地面对死亡。”(同上，80e)

以上大致是柏拉图在《斐多篇》中关于灵魂的看法。在《理想国》中，柏拉图对于灵魂的观点又有了变化。在《理想国》中，柏拉图认为灵魂是由三个部分组成的，即理智、激情和欲望。对于柏拉图来说，灵魂的正义状态就是理智能够驾驭激情和欲望，使这二者能够为理智自身服务。(参见《理想国》b)但很明显，柏拉图并不认为通过这样一种方式实现的灵魂和谐状态就是灵魂的最高境界。在柏拉图看来，只有灵魂彻底离开肉体时，灵魂才能达到最高境界。(同上，e－a)罗宾逊(ThomasM.Ｒobinson)指出，“灵魂各部分在此世的组合决不能指望完美，唯有哲人的灵魂最有可能接近完美，因为他把所有精力都用来追求理智，……但结论很清楚，正如《斐多篇》66e－67b一样，只有死亡本身才会提供不可或缺的部分，让其成为真正‘最好的’综合物，因而不可摧毁。”(罗宾逊，第69－70页)因此，和《斐多篇》中的观点一致，《理想国》中的柏拉图也认为灵魂只有离开肉体才能达到最高境界。在《蒂迈欧篇》中，柏拉图的灵魂观发生了较大变化。

在《蒂迈欧篇》35a、41d中，柏拉图提到了“宇宙灵魂”(ψυχ?κ?σμου，psuchèkósmou)的概念及其构造。柏拉图认为，“宇宙灵魂”由三种不同的元素构成，这就是:“居间的同”“居间的异”以及“居间的存在”。

在不可分且永恒不变的存在(Being)和可分的、转瞬即逝的存在之间，他还混合了二者，产生了第三种居间(intermediate)存在的形式。对于同和异，他以同样的方式合成兼有不可分割和可以分割的同和异。然后将这三者再混合为一体，强使同和异结合起来，尽管异的本性拒绝结合。于是，存在和异同结合为一体。混合起来后，造物者根据需要又把这个包含三者的混合体再分割为许多部分，每一部分都包含有存在、同和异。(《蒂迈欧篇》，35a1－b3)

在柏拉图看来，“宇宙灵魂”是永恒存在的，它自身周而复始地运动。“宇宙灵魂”所包含的居间的“存在”、“同”和“异”就是最高的宇宙法则和条理。当接触到生灭的或永恒的事物时，它便与其自身之内的元素作比较。如果遇到现实可感的对象，就会获得“坚定和真实的意见”，而如果遇到理智的事物，就会产生“理智与知识”。(参见同上，37a－c)柏拉图认为，宇宙灵魂的这三个组成部分既可分割，又不可分割，是一个统一的整体。而这三个部分之间的和谐就是灵魂的最佳状态。“天体是可见的，但灵魂则不可见。即便如此，由于灵魂内涵了理性和和谐，它是根据永恒智慧的本性所造出来的最好的东西。灵魂渗透于同、异和存在这三个部分，比例划分都合适和谐。”(同上，37a)

在《蒂迈欧篇》41d4－42b1中，柏拉图又谈到了“人类灵魂”。人类灵魂同样是居间的存在，同、异的混合，但这种混合不如“宇宙灵魂”完全，因而属于次一等的类别。(参见同上，41d)人类灵魂存在于有限的生命个体内，而这个生命个体有着消歇与增长变动的身体，身体之中还存在着情欲和各种感觉，因此破坏了人类灵魂中同和异的运行和平衡，使之无法认知到与其类似的“宇宙灵魂”。而一个人只有通过真心修养和教育来加强理性，才能恢复到正常的状态，同和异也才能得到“正名”。(参见同上，43a－44c)

陈康先生认为，柏拉图在这里提到的“人类灵魂”，其实只是理性，不包括感觉和欲望。这种“人类灵魂”与“宇宙灵魂”之间本来只有纯净度上的差别，而在本质上都是一致的，但由于人的肉体中的情感和欲望使得这种人类灵魂被蒙蔽，运行失常，从而无法认识到“宇宙灵魂”。而如果人类灵魂通过教育等方式去除了遮蔽，恢复了内部“同”和“异”的正常运行，那就和“宇宙灵魂”实现了同一，从而能够认识到“宇宙灵魂”，即宇宙的最高原理和法则。(参见陈康，第46－55页)陈康先生的观点很有启发性，但似乎与柏拉图宇宙灵魂的描述有抵牾之处。如果宇宙灵魂只是理性的话，那它一定是不可分的永恒存在。然而，柏拉图认为宇宙灵魂由“居间的同”、“居间的异”和“居间的存在”组成，这就意味着宇宙灵魂是居于可分和不可分之间的，它一定不只是包含不可分的永恒理性，而且也包含了可分的理念以及转瞬即逝的存在。这样一种混合了永恒和转瞬即逝、不可分与可分的宇宙灵魂的比例本来是和谐的(因为其组成部分都处于居间的状态)，当它遇到现实可感的对象，就会获得“坚定和真实的意见”，而如果遇到理智的事物，就会产生“理智与知识”。即便是意见，也是坚定和真实的，而不是虚假和变化的。但当它在人的肉体中时，就会受到身体欲望和情感的各种干扰，导致原有比例的失调，这样人就会通过各种行为来遮蔽自己内心本有的理智知识和真实意见，因而产生不了“坚定和真实的意见”以及“理智与知识”。

对于柏拉图来说，人需要追求的就是要如何使得灵魂摆脱肉体欲望和情感的影响，回归到不朽的人类灵魂乃至“宇宙灵魂”之中，并且使得灵魂的各组成部分之间的比例重新获得和谐状态。柏拉图认为，“对于内在于我们的神性部分而言，运动就是宇宙的智力活动和旋转。我们每个人都应该通过学习宇宙的和谐和旋转运动来矫正我们头脑的运动过程，这个过程在我们出生时就遭到歪曲，我们要使思想与思想的对象在原初本质的意义上保持同一。”(《蒂迈欧篇》，90c－d)人内在就有神性，但在出生的时候遭到歪曲，所以需要通过学习宇宙的和谐运动来重新实现这种神性和灵魂的和谐。那么，什么是宇宙的和谐运动?柏拉图说:“神发明了视觉并且将它赐予我们，因此我们能够看到天上理智的旋转运动，并把它应用到我们自身理智的旋转运动上来，这两种运动是相似的，不过前者稳定有序而后者则易受干扰，我们通过学习和共享本质上正确的计算，可以模仿神的永恒不变的旋转运动，来稳定我们自身之中变化不定的旋转运动。”(《蒂迈欧篇》，47c)事实上，柏拉图在这里并没有明确地说明什么是宇宙的和谐运动，但这种运动一定是由理智支配的，是一种理智的运动。人所要做的就是要将这种宇宙的理智运动转化为人的理智运动。那么，这样一种转化是如何可能的呢?在这里，我们不禁会想起柏拉图在《理想国》中所提到的辩证法。柏拉图说:

逻各斯本身凭着辩证的力量而达到的那种知识。……在达到绝对原理之后，又回过头来把握那些以绝对原理为根据提出的东西，最后下降到结论。在这过程中不靠使用任何感性事物，而只使用理念，从一个理念到另一个理念，并且最后归结到理念。(《理想国》，b1－c2)

柏拉图在这里所强调的“辩证法”(διαλεκτικ?，dialektikē)就是一种从个别、具体的知识逐渐上升到最高理念，又从最高理念下降到具体知识的过程。在《斐德罗篇》，柏拉图对辩证法进行了详细阐述，认为辩证法有这样两个步骤:首先是要“在直观中将四分五裂的事物统摄到一个类中，从而通过界定每个事物，我们能够弄清楚想要给予教导的主题”，其次是要“按照事物的种类，顺着自然的关节对每个类别进行划分，尽量不破坏任何部分”。(参见《斐德罗篇》，d－e)在这里，我们可以看出无论是从个别、具体知识上升为最高理念的自下而上的过程，还是从“统摄”到“划分”这种自上而下的过程，都是在强调统一抽象的最高理念与个别具体的差异性认知之间不存在绝对的隔阂，二者之间是可以相互转化的。正如柏拉图所言:“对于这种区分和统摄，我本人是一个热切的爱好者，只有这样才能进行谈话和思考。如果我认为谁有能力‘一中见多，多中见一’，那么我会追随他，就像追随一个不朽者的足迹。……迄今为止，我一直称这些人为辩证法家。”(同上，b－c)最高理念和个别认知之间是可以互相转化的，但对柏拉图来说，这种转化不是某些“聪明人”(如智者们)所做的那样，随意地从“一”到“多”，又从“多”到“一”进行转换而忽略了两者之间的“居间者”。

一切事物都是由“一”和“多”组成的，它们天生地蕴含着限度和无限。……然而当今我们中的聪明人混乱地造出了“一”和“多”，不是太快就是太慢，他们从“一”直接走向“无限”，忽略了“居间者”(intermediates)。而正是这些居间者决定了我们是用辩证法来进行交互性讨论还是仅仅在诡辩。(《斐勒布篇》，16d－17a)

由此可见，柏拉图想要通过辩证法实现的就是一种在“一”和“多”之间的居间状态。这种居间状态是介于抽象的“一”和具体的“多”之间的，是从最高的抽象理念逐渐分化为具体种类、子类，最后落实到具体个别认知的过程。因而，它是一种从抽象到具体的逐渐过渡过程，而不是直接的跨越。我们可以看到，柏拉图对于“一”与“多”以及“居间者”的看法与《蒂迈欧篇》中关于宇宙灵魂的论述是非常相似的。对于柏拉图来说，居于抽象理念和具体认知之间的“中庸之道”才是真理。(参见先刚，第页)

在《理想国》中，柏拉图提到了“通观”(σ?νοψι?，synopsis)这一概念:

……他们将被要求把以前分散学习的各种课程内容加以综合，通观(σ?νοψι?)它们相互间的联系以及它们和事物本质的关系。……这也是有无辩证法天赋的最主要的试金石。因为谁能达到那种通观，他就是一个辩证法家，反之则不然。(《理想国》，c)

对柏拉图来说，“通观”(σ?νοψι?)就是指能够将各种具体知识联系起来从而形成统一认识的过程。这样一个过程其实就是“概念把握”的过程。(参见先刚，第页)通过这样一种概念抽象化和统一化(“同”)的过程，个别具体的差异性认知(“异”)才能上升到最高理念的层次。因此，柏拉图虽然没有详细说明宇宙的旋转运动是怎样的一种运动，但既然这种运动是一种理智的运动，那它与“通观”或辩证法这一理念的运动肯定是紧密相关的。人通过“通观”或辩证法这种理念的运动，就实现了最高理念与个别具体认知之间的转换，而这恰恰是宇宙灵魂中居间的“同”、“异”和“存在”所呈现的“中庸之道”。

柏拉图在《法律篇》又说道:“一个在任何领域真正有技能的工匠或护卫必须不只是

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