作爲過程論的“成人”

——荀子人性論新釋

王國明

内容提要：荀子人性論實質上是一個過程論，而非本質論。性惡並不意味着人性本惡，荀子所謂性有廣、狹義之分，所謂惡也有美惡之惡、與善惡之惡之别。荀子從未直言人性本惡，其所謂“人之性惡”，實指狹義的情性，它並不能涵蓋荀子人性論的全部内涵。廣義的人性還包含心性或知性等内容。“化性起偽”的實質正是不斷發用心性以化情性，從而以後天人爲實現人的本質——義與辨，這一動態過程亦即荀子所謂“成人”。

關鍵詞：荀子人之性惡過程論化性起偽“成人”

荀子人性論素爲荊棘密佈，疑竇叢生之大問題，自古及今，聚訟紛紜，幾爲荀學史一大公案。其因以“性惡論”標識，所以人們通常認爲其内涵即人性本質爲惡，可是細加考索，又會遭遇困惑：若人性全爲惡，則善從何而來？若人性全爲惡，則荀子所倡禮樂教化又如何可能？若禮樂教化能使人向善，則人性又豈能説惡？再者，荀子説“人之所以爲人者，以其有辨也”，又説“人有氣、有生、有知，亦且有義”，如此豈不與“性惡論”自相矛盾？事實上，這些質疑恰恰反映了這種將“性惡論”視作本質論的常識看法，並不能有效理解荀子人性論的完整面目和真實内涵。荀子性惡論實質上是一個過程論，言“性惡”只是其人性論的邏輯起點，而最終通過“化性起偽”，實現人的本質——義與辨，完成禮義化的塑形，才是其人性論的終點，亦即荀子所謂的“成人”。

一

美惡與善惡：

“性惡”的雙重意蘊

葉紹鈞選注《荀子》書影

荀子素以“性惡論”標識，然而通觀《荀》書，言“性惡”者唯《性惡》一篇，初思或令人駭怪，若“性惡”是荀子人性論之核心觀點，理當彌散全書，爲何單單只見於《性惡》一篇呢？更有學者以此篇所主“性惡”與《禮論》等其他篇所主“性樸”不相協調爲由判定《性惡》爲偽作[1]。不過《性惡》的文獻真偽是另外一個問題，茲不具論。在没有足夠充分證據的前提下，我們姑且相信《性惡》爲《荀子》之真文獻，抑或説是思想史上的“《荀子》”文獻。《性惡》篇中反復申説“人之性惡，其善者偽也”之理，據鄧小虎統計，“‘人之性惡，其善者偽也’以及類似的用語在《性惡篇》共出現了九次，‘人之性惡’單獨出現的次數則有七次”，他還敏銳地發現“荀子從來没有使用‘人性’一詞，它用的是‘人之性’。”[2]言“人之性惡”，是否就意味着説廣義上的“人惡”或“人性本惡”呢？“人之性惡”與“人性惡”，一字之差，是否蘊涵着義理上的重要差别？林宏星先生提供了一種推測意見，他認爲“人之性惡”或只是荀子人性論中的一種特定的“性”，“或僅僅只是其‘人性’論中的其中一義。”[3]此説可从。“人之性惡”與“人性惡”並不能劃等號，乃在於“人性”的外延要大於“人之性”，説“人之性惡”並不意味着“人性惡”，那麼，更不能説明“人性本惡”，誠如前面的質疑，“人性本惡”，則禮義無所施設，教化自無可能，顯然不合荀意。

依荀子，性有廣狹二義分，廣義之性包含情性與心性諸端，情性、心性均屬於性，所謂“血氣心知之性”，即性有“血氣”與“心知”之别，前者即情性，後者即心性或知性；狹義之性指情性。那麼，被荀子指斥爲“惡”的“人之性”顯然是狹義的情性。荀子説“今人之性，饑而欲飽，寒而欲暖，勞而欲休，此人之情性也。”（《性惡》）平情而論，渴求衣食溫飽，好利避害，本是人之常情，也是人維持生命活動的基本生物屬性，荀子自己也坦承：“夫人之情，目欲綦色，耳欲綦聲，口欲綦味，鼻欲綦臭，心欲綦佚。此五綦者，人情之所必不免也。”[4]（《王霸》）那麼，此種情性又何以能説“惡”呢？此處須特别注意的是，《荀》書中的“惡”字義項頗爲複雜，茲特拈出兩個最易混淆的義項：一是言美惡之“惡”，二是言善惡之“惡”。前者語例如“惡願美”（《性惡》）“無國而不有美俗，無國而不有惡俗”（《王霸》）“相美惡，辯貴賤，君子不如賈人”（《儒效》）等，後者語例如“凡古今天下之所謂善者，正理平治也；所謂惡者，偏險悖亂也：是善惡之分也矣。”（《性惡》）[5]從自然層面言，性天生而成，本始材樸，或曰“性樸”，只可謂“美惡”之“惡”，而無所謂“善惡”之“惡”。[6]《荀子·禮論》云：“性者，本始材樸也；偽者，文理隆盛也。無性則偽之無所加，無偽則性不能自美。”郝懿行注：“‘朴’當作‘樸’。樸者，素也。言性本質素，禮乃加之文飾，所謂‘素以爲絢’也。‘偽’即‘爲’字。……《性惡篇》云‘聖人化性而起偽，偽起於性而生禮義’，即此所謂‘性偽合’矣。”[7]《説文解字》云：“朴，木皮也。”“樸，木素也。”[4]喻指樸拙鄙陋，不加修飾之意，正合“美惡”之“惡”義。因之荀子才謂“無偽則性不能自美”，人之性正是須“偽”（即禮義師法）的文飾方能使之美。《荀子·性惡》亦云：“人情甚不美”“惡願美”“所謂性善者，不離其樸而美之，不離其資而利之也。”“夫人雖有性質美而心辯知，必將求賢師而事之，擇良友而友之。”[8]即使性質美尚且須賢師良友的薰染，何況“今人之性惡”，故更須禮義教化以美。梁啟雄亦云：“荀子把‘本性’或‘材性’看做質樸的、原始的素材，而稱這種質樸的素材是粗惡的而不是美善的。又把加工于性的人爲後果稱爲‘偽’，這種‘偽’是‘善的’、‘美的’、‘文理隆盛’的。”[9]此説不無道理。毋庸諱言，此所謂“性惡”，乃是一般粗駁不純義，並無善惡之惡的倫理義。那麼，倫理之惡又是從何而來呢？荀子言善惡之惡實際上是從社會現實層面講的，在荀子看來，善惡並非先驗概念，乃據社會治亂之後設概念，誠如王陽明《傳習錄》所云“荀子性惡之説，是從流弊上説來。”[10]且看荀子對善惡的定義：“所謂善者，正理平治也；所謂惡者，偏險悖亂也：是善惡之分也矣。”[11]（《性惡》）如上所揭，自然情性本無所謂善惡，但倘若放縱欲望，順任情性發展，必然導致爭鬥，“凡有血氣，必生爭心”，引發淫亂、殘害等邪僻之事，出現“犯分亂理”的局面，而這正符合荀子對倫理之惡下的定義：“所謂惡者，偏險悖亂也。”從這種意義上説，因情性易引發欲望，而欲望的放縱又容易導致倫理之惡。荀子説：

今人之性，生而有好利焉，順是，故爭奪生而辭讓亡焉；生而有疾惡焉，順是，故殘賊生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好聲色焉，順是，故淫亂生而禮義文理亡焉。然則從人之性，順人之情，必出於爭奪，合於犯分亂理而歸於暴。故必將有師法之化、禮義之道，然後出於辭讓，合于文理，而歸於治。用此觀之，人之性惡明矣，其善者偽也。（《性惡》）[12]

可見倫理之惡實源於“順是”而爲，放縱情性，因之，荀子性惡之内涵，主要分以下兩層：

第一，未加“順是”條件的情性本無倫理意義上的善惡，本始材樸，或曰“性樸”，只能説是美惡之惡，粗駁之惡，而非倫理之惡。

第二，附加“順是”條件後的情性易生倫理之惡，且荀子所謂“善惡”乃是就社會現實效果而言的後設概念，並非孟子所謂先驗的善惡[13]，而放縱情欲，超過禮之限度便是惡，因之逆推情性有趨惡傾向，或如梁濤先生所言“性有惡端可以爲惡”[14]。

王先謙撰《荀子集解》書影

二

義與辨：

荀子對人的本質界定

孫希旦撰《禮記集解》書影

無論是從自然層面上講的美惡之惡，還是從社會層面上講的善惡之惡，卻都指向了“性惡”，只不過惡的具體内涵不同罷了。有趣的是，荀子從社會層面談人之性惡，卻也是着眼于人性的自然屬性或生物本能。這説明荀子對人性的現實狀態之論述恰恰是着眼于人性的自然屬性。今天對人性的一般意義上的理解，常表述爲人的自然屬性和社會屬性的有機統一，且以人的社會屬性作爲人性的主體論述視角。可見荀子的着眼點和我們今天對人性的主體論述並不盡相同。但這並不意味着荀子未嘗措意人的社會屬性，與我們今天一般意義上的人性論相同的是，荀子也將人的社會屬性作爲人的本質特徵。《荀子·非相》云：

人之所以爲人者，何已也？曰：以其有辨也。饑而欲食，寒而欲煖，勞而欲息，好利而惡害，是人之所生而有也，是無待而然者也，是禹、桀之所同也。然則人之所以爲人者，非特以二足而無毛也，以其有辨也。[15]

荀子在此將“辨”作爲人禽之别的標誌，用以界定“人之所以爲人者”的根據，那麼，“辨”之了義究竟爲何呢？事實上，“辨”正是心的功能，即“知仁義法正”與“能仁義法正”，其實質就是心之思慮而見諸行動者，是“心爲”與“人爲”的統一。李滌生先生嘗謂：“‘辨’，辨别，辨别是非善惡、邪正等，即孟子所謂‘是非之心’。《解蔽》篇云：‘心生而有知，知而有異。’心的作用曰意識，有意識才‘有知’，‘有知’才‘有異’。‘異’者，辨之謂也。辨别白黑美惡是感性之知，辨别是非善惡是理性之知。辨是心體的理性功能作用而見諸於行事的，存於心就是判斷力，形於外就是辨説（辨通辯，包括語言、文字）。這是人類異於禽獸先天所獨具的特點。人性惡而能‘化性起偽’者以此，荀子勸學所欲發揚者亦此。”[16]此誠“辨”之的論。荀子以“有辨”來界定人之本質屬性，“有辨”，簡言之，即有分辨，有禮義道德，《禮記·冠義》曰：“人之所以爲人者，禮義也。”[17]此即一證也。

值得注意的是，有論者（如Munro.Donald，楊向奎[18]等）即據此認爲荀子人性論存在矛盾，指出這並非“性惡”論，更似“性善”論，其實，事情並非如此簡單，這裏的“辨”實際上接近于荀子所謂的“偽”，它的產生固然有賴於先天之性的質具條件，但並非内在於“人之性”（亦即情性）中，實乃後天之“心爲”與“人爲”的努力，這從《非相》後文“辨莫大於分，分莫大於禮，禮莫大于聖王”的言説也可得到印證，“辨”並非人性中所固有者，實乃有待于後天禮法之教與聖王之化方可生成。與之相關聯的還有《荀子·王制》一段記載：“水火有氣而無生，草木有生而無知，禽獸有知而無義，人有氣、有生、有知，亦且有義，故最爲天下貴也。”這段引文也常被人視作是荀子認爲人性本善的“證據”，然而這一説法同樣難以成立。何艾克（EricHutton）以“文本細讀”（CloseReading）的方式對其中的關鍵字“有義”做了頗有啟發的解讀，他認爲“有義”之“有”不能釋作“天生的有”（Havinginnately），而是“占有”（possess）或“擁有”（own），是一種外在的、後天獲得的“有”，並且爲此種釋讀提供了一條旁證：“無它故焉，得之分義也。”（《王制》）他表示這裏的“得”字與“義”相聯用正“暗示着這個‘義’是在人性之外的”。[19]我們當然贊同這一解讀。事實上，我們聯繫荀子的“義外”説，也可對這一問題進行通貫的解釋。“義”和“禮”關聯緊密，從某種程度上説，“義外”其實也可視作“禮外”，《荀子·大略》云：“行義以禮，然後義也。”《左傳·桓公二年》云：“義以出禮。”《荀子·議兵》云：“義者循禮。”《禮記·樂記》云：“禮近於義。”《禮記·禮運》云：“禮者，義之實也。”在先秦思想史上，“仁内義（禮）外”是一個重要命題[20]。在孔子那裏，此思想已有所萌芽，《墨子·經下》和《經説下》更是明確提及“仁内義外”説，只不過是對其持批判的態度，尤以《經説下》敘説得最爲詳贍：“仁，仁愛也。義，利也。愛利，此也。所愛所利，彼也。愛利不相爲内外，所愛利亦不相爲外内。其爲仁内也，義外也，舉愛與所利也，是狂舉也。”後來的竹帛《五行》也接受了這種思想，其開篇就揭示了仁義禮智聖“形於内”的“德之行”和“不形於内”的“行”之分野，郭店簡《六德》云：“仁，内也。義，外也。禮樂，共也。内立父、子、夫也，外立君、臣、婦也。”郭店簡《語叢一》亦云：“由中出者，仁、忠、信。由〔外入者，禮、樂、刑〕。”“仁生於人，義生於道。或生於内，或生於外，皆有之。”[21]至孟子那裏，關於這一問題更是出現了孟、告之爭。告子主張“仁内義外”：“仁，内也，非外也；義，外也，非内也。”（《孟子·告子上》）孟子與之針鋒相對，提出“仁義内在”説。綜上可見，“仁内義外”説是當時非常普遍的一種學説，大多是持認可態度，像孟子如是截斷眾流，特表“義内”説者反倒在少數。迨及戰國末世，天下岌岌，荀子爲重樹禮義權威，確立其外在客觀標準，又重新光大“仁内義（禮）外”説，在荀子看來，禮義生於聖人之偽，而非生於人之性，故而“義（禮）外”，這和孟子“義内”説形成區别。因之，《荀子·王制》此處的“有義”亦當放在荀子“義（禮）外説”的思想脈絡中加以理解，並非人性中先天“有義”，更不能以此誤認爲荀子主張人性本善。誠如廖名春先生的論斷：“‘義’、‘辨’、‘知’不是指‘性’，而是指‘偽’，這並不是説它們與‘性’無關。”“概括荀子‘性’、‘偽’關係的理論，就是‘性’中無‘偽’，‘偽’中有‘性’；‘性’中無善，‘偽’中有善。看到‘偽’中有‘性’，就以爲荀子‘性’中有善，其實是‘性’、‘偽’不分的結果。因此，絕不能把荀子的人‘有義，故最爲天下貴也’、‘人之所以爲人者……以其有辨也’、‘有血氣之屬莫知於人’等‘偽’善説當成其‘性’善説之證。”[22]

廖名春《荀子新探》書影

由上討論，“義”與“辨”並非人性所内在固有，即在人性之外，那麼，“人之所以爲人”，雖是荀子對人的本質定義，卻非對人性之“性”的定義[23]。孟子所謂人性之“性”的概念即從“人之所以爲人”“人之異於禽獸者”的層面而言，亦即人性之“性”的定義與人的本質定義是一致的，即認爲人的社會屬性才是人的本質屬性，這和我們今天普遍對人性概念的理解也是一致的。但荀子對人性之“性”的定義與對人的本質定義其實是有差異的。荀子所謂人性之“性”的概念不是從“人之異於禽獸者”的層面而言的，恰恰是從“人之同於禽獸者”的維度來説的，即從人的自然屬性來定義的，而他對人的本質定義才是從“人之所以爲人”“人之異於禽獸者”的層面而言的。因之，在荀子看來，“有辨”“有義”是人的本質屬性，但並非人性的現實屬性，“性惡”是人性的現實屬性，但並非人的本質屬性。換言之，人的本質定義與人性之“性”的定義在荀子這裏發生了分離，荀子所謂人的本質定義是從人的社會屬性而言，這和孟子及今人普遍看法較爲接近，而荀子所謂人性之“性”的定義則從人的自然屬性而言，這和孟子及今人普遍看法就涇渭分明。依照邏輯學關於定義的公式：“被定義項=種差+鄰近的屬”，荀子所謂人性之“性”相當於今之人性概念中的鄰近的屬，而非種差。西方中世紀經院哲學的集大成者托马斯·阿奎那（ThomasAquinas）對“本質”和“存在”的區分或許能爲我們理解荀子的這種定義方式有所助益。在阿奎那看來，“本質”指定義所指示之内容，人的定義中包涵了人性，而“人之所以爲人”就是指人性，從這一層面説，人性即人的本質。但是，他又提出“存在”的概念，“存在”是一切事物的現實，它説明的是一種現實狀態，並進一步提出“純粹的現實”和“複合的現實”兩個概念，前者排除一切可能性與潛能，是絕對化的現實（在阿奎那看來，“絕對現實”有且只有一個，那就是上帝），後者是包含可能性與潛能的現實，是充滿可能性變化的現實[24]。荀子所謂“人之所以爲人”是從人的“本質”，人性的應然狀態（“應然”）來定義的，荀子所謂“今人之性惡”是從人性的“存在”，人性的自然狀態或現實狀態（“實然”）來定義的，人性是“複合的現實”[25]。如勞思光言：“荀子之論‘性’，即純取事實義。”“乃指人生而具有之本能。但此種本能原是人與其他動物所同具之性質，決非人之‘essence’”“荀子所言之‘性’，並非孟子所言之‘性’也。”[26]我們用孟子或今人對人性的看法與定義去套荀子對人性的定義，實際上已經犯了“以孟套荀”“以今律古”的弊病，並不能真實理解荀子對人性之“性”的看法。

事實上，回到思想的歷史現場，我們不難發現，從鄰近的屬理解“性”是先秦語境的約定俗成義，荀子對人性之“性”的看法非但不是標新立異，反而正好符合當時人們普遍對人性之“性”的看法。“名無固宜，約定俗成謂之宜”（《正名》），倒是孟子違反了當時流行的“性”概念[27]。先秦人性論的主流實爲自然人性論，如孔子言“性相近，習相遠”，告子言“生之謂性”（《孟子·告子上》），莊子言“性者，生之質也”。（《莊子·庚桑楚》）郭店楚簡《性自命出》云：“喜怒哀悲之氣，性也。”“四海之内，其性一也。其用心各異，教使然也。”《禮記·樂記》言“人有血氣心知之性”。此外，《孟子·告子上》公都子所提及的三種人性論：“性無善無不善”“性可以爲善，可以爲不善”“有性善，有性不善”，以及《論衡·本性》所提及的世碩、宓子賤、漆雕開、公孫尼子之徒的“性有善有惡”等等，雖具體説法各異，但都接近于自然人性論，都是以生之自然爲性。這些都是從人性的現實狀態，或曰從“實然”角度來定義“性”的，像孟子那樣從“應然”角度定義“性”者，反而是獨樹一幟，截斷眾流。《孟子·盡心下》云：“口之於味也，目之於色也，耳之於聲也，鼻之於臭也，四肢之于安佚也，性也，有命焉，君子不謂性也。仁之于父子也，義之於君臣也，禮之於賓主也，智之於賢者也，聖人之于天道也，命也，有性焉，君子不謂命也。”[28]孟子坦承“口之於味，目之於色，耳之於聲，鼻之於臭，四肢之于安佚”亦是一種“性”，是人性的“實然”狀態，是關於人性的事實判斷，可見，他對當時普遍流行的對“性”的看法也並非無所知曉或是完全漠視。然而他又説君子並不將其看作是性，而把“仁義禮知”視爲性，這顯然是從人性的“應然”角度與社會屬性出發，是關於人性的價值判斷[29]。

因之，上述如公都子所提及的或世碩、宓子賤等人所謂的“性善”和孟子所謂“性善”並非一回事，實際是從“性”的兩個不同層面而言的，前者是從自然屬性而言，從“實然”角度講，後者是從社會屬性或形上意義而言，從“應然”角度講。而前者才是先秦人性論的主流，荀子對“性”的看法無疑接受了這一主流看法[30]。我們再以此檢視上述所引《荀子·非相》文本，前文説“饑而欲食，寒而欲煖，勞而欲息，好利而惡害，是人之所生而有也，是無待而然者也，是禹、桀之所同也”，依照荀子對“性”的定義：“生之所以然者謂之性”“不事而自然”“性者，天之就也”“性者，不可學，不可事”，可見“饑而欲食，寒而欲煖，勞而欲息，好利而惡害”是言人之性，“是人之所生而有也，是無待而然者也”，這正符合荀子對“性”的定義，“性”是天生而就，“無待而然”的，“是禹、桀之所同也”，這與荀子所謂“材性知能，君子小人一也”（《榮辱》）“聖人之所以同于眾，其不異於眾者，性也”（《性惡》）的説法也是一致的，因之，前文才是荀子對人性之“性”的定義。而後文“然則人之所以爲人者，非特以二足而無毛也，以其有辨也”，實際上是荀子對人的本質定義。

陳來《竹帛〈五行〉與簡帛研究》書影

三

人之維度：

作爲過程論的“成人”

楊國榮《善的歷程》書影

如上所揭，性惡並不能完全涵蓋荀子人性論的全部内容，“人之性惡”實指情性趨惡，非謂人的本質爲惡，且情性本身可以被塑造或遷化，它並不妨害人們向善，人可以“化性起偽”，積習師法，最終積善成聖，而“積善成聖同時又展開爲一個化性的過程”[31]。荀子説：“然而塗之人也，皆有可以知仁義法正之質，皆有可以能仁義法正之具，然則其可以爲禹明矣。”（《性惡》）“化性起偽”，意味着人憑藉先天質具，將對於“仁義法正”的“知”與“能”由“可能”轉變爲“實能”，由“潛能”轉變爲“現實”，其間存在着不可小覷的間距[32]。而這段間距的跨越，於人而言亦有着同樣不可小覷的意義，它意味着人從“自然人”到“文化人”，從“本始材樸”到“文理隆盛”，從野蠻粗陋到道德文明的轉變，無疑是一種“質”的飛躍[33]，甚至可以説，是人之爲人得以奠基的必經之途。換言之，荀子人性論實質上是一個過程論，而非本質論。有論者將此軌跡概括爲“性樸（不善不惡）→性趨惡（人之多欲，化性起偽）→性善（以禮分欲，積善成德）”[34]。這一路徑和孔子所謂“性相近，習相遠”，郭店簡《性自命出》所謂“四海之内，其性一也。其用心各異，教使然也”頗爲相近，都反映了人從“自然人”向“文化人”“社會人”的轉變，只不過荀子强調“性惡”來凸顯禮義教化之重要性與必要性，此亦時勢使之然也。RogerT.Ames嘗指出“人之爲人”（HumanBeings）與“人之成人”（HumanBe

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