摘要：荀子学术奠定了汉代经典家法，自然对古代文论影响深远。作为诸子中人，荀子辨析了一系列命题，其中对学与思、礼与乐、美与善、言与实、情与理、心气与文术等几对命题的辨析对古代文论的影响尤其深远，对古代文论几对重要话语如传承与创新、文学与道德、文学与社会、审美性与功利性、内容与形式、个人情感与社会公理、养心与文气等的建构有根源性的启示意义。

关键词：荀子；古代文论；话语建构

中图分类号：B.6

文献标识码：A

收稿日期：-09-10

基金项目：教育部人文社会科学研究规划基金项目“经学与古代文论的经典化研究”（项目批准号：18YJA）阶段性成果

作者简介：范春玲（—），女，赣南师范大学教育科学学院教师。吴中胜（—），男，赣南师范大学文学院教授、文学评论研究中心主任，文学博士。

梁启超说：“汉世六经家法，强半为荀子所传……故自汉以后，名虽为昌明孔学，实则所传者，仅荀学一支派而已……《鲁诗》《毛诗》《穀梁春秋》《左氏春秋》，皆出自荀卿，传有明文……《礼经》传授，高堂生之前，虽不可考，然荀卿一书，皆崇礼由礼之言，两戴记又多采荀卿文字，则其必传自荀门，可以推见。若是乎两汉经术，其为荀学者十而七八，昭昭然也。”（《论中国学术思想变迁之大势》）可见，荀子学术对两汉经学有深刻影响。如果考虑到两汉经学对古代文论的密切关系，则我们不难得出这样的结论：荀子学术对古代文论产生了深刻的影响，尤其对古代文论的思想方法和话语建构有举足轻重的根源性意义。元代陈绎曾撰《文签》说：“荀子善议论，辩博富丽。”[2]荀子所议所辩的话题极广，无法一一涉及，我们仅从以下几个与古代文论关系密切的辩题入手，来看荀子学术对古代文论的深远影响。

一、学与思

荀子说：“吾尝终日而思矣，不如须臾之所学也。”（《劝学篇》）在荀子看来，“学”比“思”更重要。

为什么荀子特别重视“学”呢？因为他主张“性恶论”：“人之性恶，其善伪也。”（《性恶篇》）从“性恶论”的观点出发，荀子认为，人要不断学习，故专门有《劝学篇》，“学不可以已”（《劝学篇》），“学至乎没而后止也，故学数有终，若其义则不可须臾舍也。为之，人也；舍之，禽兽也。”（《劝学篇》）要想成人，就必须不断学习，否则，就变成禽兽了。君子之所以为君子，在于他善于学习：“君子博学而日参省乎己”（《劝学篇》）“君子生非异也，善假于物也。”（《劝学篇》）君子修身凭借学习。荀子特别强调积累：“积土成山，风雨兴焉；积水成渊，蛟龙生焉；积善成德，而神明自得，圣心备焉。故不积蹞步，无以至千里；不积小流，无以成江海。”（《劝学篇》）中国古代文论也非常重视学习，如刘勰说：“功以学成”。（《文心雕龙·体性篇》）杜甫主张“读书破万卷，下笔如有神。”（《奉赠韦左丞丈二十二韵》）晚清钟秀说：“为诗与为学是一件事，非两件事也。”（《观我生斋诗话》卷一）

学习的重要性明确了，接着下去就是学习对象的问题了。荀子主张慎重选择学习对象。“君子居必择乡，游必就士，所以防邪僻而近中正也。”（《劝学篇》）所以，学习的对象要慎重选择。古代文论也非常重视学习对象的选择，刘勰说：“夫才有天资，学慎始习，斲梓染丝，功在初化，器成彩定，难可翻移。”（《文心雕龙·体性篇》）严羽就说：“入门须正，立志须高。”（《沧浪诗话·诗辨》）那么，应该向谁学呢？荀子认为，后人要向先圣学习：“不登高山，不知天之高也；不临深谿，不知地之厚也；不闻先王之遗言，不知学问之大也。”（《劝学篇》）荀子把“先王之遗言”与天高地厚联系起来，所以要“征圣”。所谓“先王之遗言”，当然就是先圣创作的经典了，因此，荀子认为，学习先圣就是要学习经典：“学恶乎始？恶乎终？曰：其数则始乎诵经，终乎读礼；其义则始乎为士，终乎为圣人。”（《劝学篇》）为什么要学习经典呢？当然是由于经典的内容所决定的，荀子认为：“《书》者，政事之纪也；《诗》者，中声之所止也；《礼》者，法之大分、类之纲纪也，故学至乎《礼》而止矣。夫是之谓道德之极。《礼》之敬文也，《乐》之中和也，《诗》《书》之博也，《春秋》之微也，在天地之间者毕矣。”（《劝学篇》）荀子认为，经典归于儒家之道：“《诗》《书》《礼》《乐》之归是矣。《诗》言是，其志矣；《书》言是，其事也；《礼》言是，其行也；《乐》言是，其和也；《春秋》言是，其微也。”（《儒效篇》）当然，经典也有不足之处，所以不如近其人，也就是要向圣人学习：“学莫便乎近其人。《礼》《乐》法而不说，《诗》《书》故而不切，《春秋》约而不速。方其人之习君子之说，则尊以遍矣，周于世矣。故曰学莫便接上近其人。学之经莫速乎好其人，隆礼次之。上不能好其人，下不能隆礼，安特将学杂识志，顺《诗》《书》而已耳，则末世穷年，不免为陋儒而已。”（《劝学篇》）只知学经典，而不“好其人”、“隆礼”，即不从内心尊崇圣人，终究是“学杂识志”的陋儒而已。“将原先王，本仁义，则礼正其经纬蹊径也。”（《劝学篇》）这就要求学习者要“原道”，在荀子看来，当然是原圣人之道，而“隆礼”则是得圣人之道的根本途径：“隆礼，虽未明，法士也；不隆礼，虽察辩，散儒也。……故必由其道至，然后接之，非其道则避之。故礼恭而后可言道之方，辞顺而后可与言道之理，色从而后可与言道之致。”（《劝学篇》）“伦类不通，仁义不一，不足谓善学。”（《劝学篇》）在荀子看来，圣人经典有先在的正确性、规范性，是后世学习的典范。“圣人也者，道之管也。天下之道管是矣，百王之道一是矣。故《诗》《书》《礼》《乐》之归是矣。”（《儒效篇》）也就是说，圣人是道的枢要，天下之道、百王之道都归集于圣人，经典之道也归于圣人一身。荀子又说：“圣人者，道之极也。”（《礼论篇》）荀子原道、征圣、宗经三位一体的思想对后世影响很大。学习圣人、学习经典，是古代文论的一贯主张。刘勰《文心雕龙》前三篇分别是“原道”、“征圣”、“宗经”，认为道、圣、经的关系是“道沿圣以垂文，圣因文以明道。”（《文心雕龙·原道篇》）“论文必征于圣，窥圣必宗于经。”（《文心雕龙·征圣篇》）“经也者，恒久之至道，不刊之鸿教也。”（《文心雕龙

·宗经篇》）也是认可圣人经典的先在的正确性和恒久的典范性。

有学者撰文指出：“先秦的儒家人物中孟子善于辩论，荀子善于分析，都是‘智’的体现。”又说：“‘智’兼具道德与知识之双重性质。”荀子的确是先秦儒家中最善于逻辑分析的，但这并不能否认，在“学”与“思”两者之间，荀子更重视“学”。“学”更多的是传承和积累，“思”则偏向反思和创新。两者之间，荀子更主张“学”，也就是说，更主张传承而少创新。深受这一思维方式影响的古代文论也更偏向传承，而反思创新不足，这也是我们不容否定的事实。

二、礼与乐

礼乐关系是荀子讨论的重要辩题，荀子说：“乐也者，和之不可变者也；礼也者，理之不可易者也。乐合同，礼别异。礼乐之统，管乎人心矣。穷本极变，乐之情也；著诚去伪，礼之经也。”（《乐论篇》）在荀子看来，礼乐关乎社会和谐、社会公理和人之本心。基于诗乐同源的文化背景，礼乐关系恰恰也是古代文论思考的重要问题，文学与道德，文学与社会等等，都是礼乐关系在文学视野中的具体展开。

《文心雕龙·诠赋篇》：“荀况礼智。”荀子对于礼非常重视，这是后世共识。《荀子·赋篇》载赋六篇，其中有《礼赋》。《荀子》又专门有《礼论》专篇。荀子认为，礼之理“诚深”、“诚大”、“诚高”，“天下从之者治，不从者乱；从之者安，不从者危；从之者存，不从者亡。”“礼者，人道之极也。”（《礼论篇》）

人伦与天地同理：“君臣、父子、兄弟、夫妇，始而终，终而始，与天地同理，与万世同久，夫是之谓大本。”（《王制篇》）我们可以从个人、社会、国家三个层面来理解荀子对于礼的重要性的认识。从个人来说，荀子说：“宜于时通，利以处穷，礼信是也。凡用血气、志意、知处，由礼则治通，不由礼则勃乱提僈；食饮、衣服、居处、动静，由礼则和节，不由礼则触陷生疾；容貌、态度、进退、趋行，由礼则雅，不由礼则夷固僻违，庸众而野。”（《修身篇》）又：“礼者，养也。君子既得其养，又好其别。”（《礼论篇》）礼是个人心性修养的必由路径，由之则治通、则和节、则雅，不由之则如人“失其履，必颠蹶陷溺。”（《大略篇》）从社会来说，“礼者，贵贱有等，长幼有差，贫富轻重皆有称者也。”（《富国篇》）礼是维持整个良好秩序的必然遵循。从国家来说，“国无礼则不正。礼之所以正国也，譬之犹衡之于轻重也，犹绳墨之于曲直也，犹规矩之于方圆也，既错之而人莫之能诬也。”（《王霸篇》）“礼者，治辨之极也，强国之本也，威行之道也，功名之总也。”（《议兵篇》）“礼者，政之挽也。为政不以礼，政不行矣。”（《大略篇》）总之，从个人、社会、国家三个层面来说，“人无礼不生，事无礼不成，国家无礼不宁。”（《大略篇》）要求人们严守礼仪，就是对整个社会等级秩序的认可。李春青认为：“‘礼’的根本功能是使已经存在的社会等级获得确认，即获得合法性。《荀子·乐论》说‘乐合同，礼别异’，正是指礼的这种使社会等级合法化的功能。”可见，荀子对礼的社会功能已有比较深刻的认识。

荀子也非常重视乐，专门撰有《乐论篇》。荀子认为：“夫乐者，乐也，人情之所必不免也，故人不能无乐。”（《乐论篇》）“夫声乐之入人也深，其化人也速。”（《乐论篇》）荀子认为，乐“可以善民心，其感人深，其移风易俗”。（《乐论篇》）思想内容不同的艺术会产生不同的艺术效果：“乐中平则民和而不流，乐肃庄则民齐而不乱。”（《乐论篇》）“姚冶之容，郑卫之音，使人之心淫；绅端章甫，舞《韶》歌《武》，使人之心庄。”（《乐论篇》）所以君子不涉恶俗文艺：“君子耳不听淫声，目不视女色，口不出恶言。”（《乐论篇》）君子亲近高雅文艺：“君子以钟鼓道志，以琴瑟乐心，动以干戚，饰以羽旄，从以磬管。”（《乐论篇》）荀子要求“乐而不流”、“辨而不諰”。（《乐论篇》）主张“贵礼乐而贱邪音”。（《乐论篇》）这样，君子气象自然清明广大：“故其清明象天，其广大象地，其俯仰周旋有似四时。”（《乐论篇》）相关思想，直接影响到汉代儒家文论，《诗大序》所谓：“情发于声”、“移风俗”等，明显源于荀子言论。至于后世论诗文源于人之情感必然，行文要求雅正不偏，则是古代文论的主流，事例不赘。

荀子“礼乐论”的重要意义在于，他认识到礼和乐有不同的功能。一个社会光有“礼”则等级森严，人与人之间冷若冰霜，缺乏温情，看似有序，实则关系紧张；一个社会光有“乐”也不行，人人尽情言行，实则无尊卑长幼，看似和谐一片，实则混乱无序。只有二者不偏不倚，相辅相成，一个社会才能礼乐相和，有序而不失温情。“恭敬，礼也；调和，乐也。”（《臣道篇》）考虑到古代文论诗乐同构的深厚文化背景，则我们不难认识荀子“礼乐论”对古代文论的深广影响。如《文心雕龙》“以礼立体”，后世文论的诗乐不分说，认为文学既要发挥愉悦功能、和谐功能，同时也要发挥维护社会秩序的教化功能等，都是荀子“礼乐论”影响的具体体现。

三、美与善

我们知道，美善之辨源于孔子，荀子主张“全粹之美”与“美善相乐”。

荀子认为，美善之心是人的天性：“目好之五色，耳好之五声，口好之五味。”（《劝学篇》）“见善，修然必以自存也；见不善，愀然必以自省也。善在身，介然必以自好也；不善在身，菑然必以自恶也。”（《修身篇》）君子“好善无厌”（《修身篇》），要“崇人之德，扬人之美。”（《不苟篇》）“在本朝则美政，在下位则美俗。”（《儒效篇》）古代文论也多认为，人有美丑善恶之辨，这是人的自然天性。

荀子认为，人之美善之心有共通性：“人之所恶者，吾亦恶之。”（《不苟篇》）“凡人有所一同：饥而欲食，寒而欲暖，劳而欲息，好利而恶害，是人之所生而有也，是无待而然者也，是禹、桀之所同也。目辨白黑美恶，耳辨音声清浊，口辨酸咸甘苦，鼻辨芬芳腥臊，骨体肤理辨寒暑疾养，是又人之所常生而有也，是无待而然者也，是禹、桀之所同也。”（《荣辱篇》）

荀子认为，人之美善之心跟所处环境有很大关系：“兰槐之根是为芷。其渐之滫，君子不近，庶人不服，其质非不美，所渐者然也。”（《劝学篇》）兰槐本为香草，如浸于溺中，也可恶。基于“积善成德”（《劝学篇》）的基本理念，荀子认为，人之美德也要是不断累积而成的：“涂之百姓，积善而全尽谓之圣人。彼求之而后得，为之而后成，积之而后高，尽之而后圣。故圣人也者，人之所积也。人积耨耕而为农夫，积斫削而为工匠，积反货而为商贾，积礼义而为君子。居楚而楚，居越而越，居夏而夏，是非天性也，积靡使然也。故人知谨注错，慎习俗，大积靡，则为君子矣；纵性情而不足问学，则为小人矣。”（《儒效篇》）

荀子更重视内在美，不求外观，尤其重视内在品德的修养：“为之雕琢、刻镂、黼黻、文章，使足以辨贵贱而已，不求外观。”（《富国篇》）又：“诚美其德也，故为之雕琢、刻镂、黼黻、文章以藩饰之，以养其德也。”（《富国篇》）

荀子认为，美的最高境界是“全粹之美”：“不全不粹之不足以为美。”（《劝学篇》）天地和圣人就具有这种“全粹之美”：“天见其明，地见其光，君子贵其全也。”（《劝学篇》）“圣人备道全美者也。”（《正论篇》）所以要参天地：“天有其时，地有其财，人有其治，夫是之谓能参。”（《天论篇》）“大天而思之，孰与物畜而制之？从天而颂之，孰与制天命而用之？望时而待之，孰与应时而使之？因物而多之，孰与骋能而化之？思物而物之，孰与理物而勿失之也？愿于物之所以生，孰与有物之所以成？故错人而思天，则失万物之情。”（《天论篇》）这对《文心雕龙》开篇所谓“唯人参之”的思路有启示意义。只有参天地万物，才能达到“美善相乐”的境界：“故其清明象天，其广大象地，其俯仰周旋有似四时。故乐行而志清，礼修而行成，耳目聪明，血气和平，移风易俗，天下皆宁，美善相乐。”（《乐论篇》）

古代文论有久远的“善善恶恶，贤贤贱不孝”（司马迁《太史公自序》）的美刺传统，有优良的重视内在品性、重视天地大美的民族传统，主张审美性和功利性的完美结合，这些都不难看到荀子的美善之辨对古代文论影响的印迹。

四、言与实

荀子诸多论辨之中，言实之辨与文学关系较为密切。在具体阐述中，荀子有时用文与实、名与实、情与文来表示言实关系。

荀子认为，世道混乱，奸言邪说满天飞：“假今之世，饰邪说，交奸言，以枭乱天下，矞宇嵬琐，使天下混然不知是非治乱之所存者有人矣。”（《非相篇》）语言也有君子和小人之别，要注意区分：“君子必辩。凡人莫不好言其所善，而君子为甚焉。是以小人辩言险而君子辩言仁也。言而非仁之中也，则其言不若其默也，其辩不若其呐也；言而仁之中也，则好言者上矣，不好言者下也。故仁言大矣。起于上所以道于下，正令是也；起于下所以忠于上，谋救是也。故君子之行仁也无厌。”（《非相篇》）小人之言险，君子之言仁。圣人、君子、小人三类不同人群的文辞各有不同：“多言而类，圣人也；少言而法，君子也；多少无法而流湎然，虽辩，小人也。”（《非相篇》）

荀子认为，“三奸”（奸事、奸心、奸说）都是“圣王所禁”，其中就有“奸说”。何谓“奸说”呢？“辩说譬谕，齐给便利而不顺礼义谓之奸说。”（《非相篇》）“知而险，贼而神，为诈而巧，言无用而辩，辩不惠而察，治之大殃也。行辟而坚，饰非而好，玩奸而泽，言辩而逆，古之大禁也。知而无法，勇而无惮，察辩而操僻淫，大而用之，好奸而与众，利足而迷，负石而坠，是天下之所弃也。”（《非相篇》）荀子认为，巧诈饰非的“奸说”是“治之大殃”、“古之大禁”和“天下之所弃”。

荀子认为，圣人、礼义是判断是否为奸言的根本标准：“凡言不合先王，不顺礼义，谓之奸言，虽辩，君子不听。”对于美善之言，君子则应“志好之，行安之，乐言之。故君子必辩。凡人莫不好言其所善，而君子为甚。故赠人以言，重于金石珠玉；观人以言，美于黼黻文章；听人以言，乐于钟鼓琴瑟。故君子之于言无厌，鄙夫反是，好其实，不恤其文，是以终身不免埤污佣俗。”（《非相篇》）

荀子不仅反对“奸说”，提倡美善之言，而且主张言实统一。荀子有时用名与实来指称言实关系，所谓“名定而实辨”、“制名以指实”。（《正名篇》）“知异实者之异名也，故使异实者莫不异名也，不可乱也，犹使异实者莫不同名也。”（《正名篇》）即要求名副其实。有时又用文与实、文与情来指称言实关系，所谓“文而致实”、“情文俱尽”、“称情而立文”：“文而致实，博而党正，是士君子之辩者也。听其言则辞辩而无统，用其人则多诈而无功，上不足以顺明王，下不足以和齐百姓，然而口舌之均，噡唯则节，足以为奇伟偃却之属，夫是之谓奸人之雄，圣王起，所以先诛也。”（《非相篇》）“至备，情文俱尽；其次，情文代胜；其下，复情以归大一也。”（《礼论篇》）

荀子主张文情内外表里并行，偏向任何一方都有欠缺：“文理繁，情用省，是礼之隆也；文理省，情用繁，是礼之杀也；文理、情用相为内外表里，并行而杂，是礼之中流也。”（《礼论篇》）此处“文理”谓威仪，“情用”谓忠诚，不过与后世文学所谓文与情还是有相通之处。荀子又说：“文貌情用，相为内外表里，礼之中焉。”（《大略篇》）意义也相通。

荀子主张“称情而立文”，这是他在谈到丧礼时说这段话的：“三年之丧何也？曰：称情而立文，因以饰群别、亲疏、贵贱之节而不可益损，故曰无适不易之术也。”郑玄注曰：“称人之情轻重而制其礼也。”（《礼论篇》）也就是要根据情感的深浅来确定外在仪式的轻重厚薄。施之于文学，就要根据内在思想情感来确定外在文辞色彩基调。

荀子对言与实、文与实、名与实、情与文关系的辨识，非常接近古代文论的相关讨论，对古代文论也有诸多启示。如王充所谓“外内表里，自相副称。”（《论衡·超奇》）刘勰所谓“文附质”、“质待文”，又有“为情而造文”与“为文而造情”（《文心雕龙·情采篇》）的区别，不难看到荀子相关论辨的影响。

五、情与理

“情理之辨”可以看作是“礼和乐”关系的进一步延伸，因为乐为情发，而礼义即社会之公理。荀子的“情

理之辨”对古代文论影响深远。文学是作家个人情感的外现，也要符合社会之公理，两者之间的冲突和融合，是文学永恒的主题

荀子认为，在衣食住行、耳目鼻口方面贪图享受是“人之情”，而且不知足：“人之情，食欲有刍豢，衣欲有文绣，行欲有舆马，又欲夫余财蓄积之富也，然而穷年累世不知不足，是人之情也。”（《荣辱篇》）“夫人之情，目欲綦色，耳欲綦声，口欲綦味，鼻欲綦臭，心欲綦佚。此五綦者，人情之所以不免也。”（《王霸篇》）“若夫目好色，耳好声，口好味，心好利，骨体肤理好愉佚，是皆生于人之情性者也。”（《性恶篇》）“人之情，口好味而臭味莫美焉，耳好声而声乐莫大焉，目好色而文章致繁妇女莫众焉，形体好佚而安重间静莫愉焉，心好利而谷禄莫厚焉。”（《王霸篇》）“生而有耳目之欲，有好声色焉。”（《性恶篇》）荀子认为，情是人的天性，是不可避免的，要顺应之：“生之所以然者谓之性。……性之好、恶、喜、怒、哀、乐谓之情。”（《荀子·正名篇》）“性者，天之就也；情者，性之质也；欲者，情之应也。以所欲为可得而求之，情之所必不免也；以为可而道之，知所必出也。”（《荀子·正名篇》）但一个群体、一个社会、一个国家，如果只顾个人情感的满足，就会天下大乱。王者靠什么掌控天下人的欲望呢？荀子认为，要靠礼制：“制度以陈，政令以挟，官人失要则死，公侯失礼则幽，四方之国有侈离之德则必灭，名声若日月，功绩如天地，天下之人应之如景向，是又人情之所同欲也，而王者兼而有是者也。”（《王霸篇》）“人情之所同欲”，就是天下人情感欲望的公约数，就是天下之公理，也即礼。治理天下，关键的是要“兴天下同利，除天下同害”，这样自然“天下归之”。（《王霸篇》）荀子认为，礼之起源于先王为了限制人的欲求无度：“礼起于何也？曰：人生而有欲，欲而不得，则不能无求；求而无度量分界，则不能不争；争则乱，乱则穷。先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲，给人之求，使欲必不穷乎物，物必不屈于欲，两者相持而长，是礼之所起也。”（《礼论篇》）“夫贵为天子，富有天下，是人情之所同欲也。然则从人之欲则埶不能容、物不能赡也。故先王案为之制礼义以分之，使有贵贱之等，长幼之差，知能不能之分，皆使人载其事而各得其宜，然后使悫禄多少厚薄之称，是夫群居和一之道也。”（《荣辱篇》）这里的“礼义”就是“群居和一之道”，也即社会之公理。荀子认为，人们只有在这个共有的公理之下言行，整个社会才能“群居和一”：“言必当理，事必当务，是然后君子之所长也。凡事行，有益于理者立之，无益于理者废之，夫是之谓中事。凡知说，有益于理者为之，无益于理者舍之，夫是之谓中说。”（《儒效篇》）

荀子主张纵欲顺情的同时，又主张制礼以节情，使情感私欲不致泛滥。这样才能合于文理，归于治道，这是圣人才能达到的至高境界：“圣人纵其欲，兼其情，而制焉者理矣。”（《解蔽篇》）“顺人之情，必出于争夺，合于犯分乱理而归于暴。故必将有师法之化、礼义之道，然后出于辞让，合于文理，而归于治。”（《性恶篇》）荀子对于情与理的分析，对古代文论有启示意义。严羽首倡“诗有别趣，非关理也。”（《沧浪诗话·诗辨》）汤显祖提出“至情说”，他们主张情而否定理。清代王夫之提出“景中情”、“情中景”（《姜斋诗话》），沈德潜说：“议论须带情韵以行”（《说诗晬语》），则主张情理兼顾。晚清潘清撰说：“诗不外乎情景。情景浑合者为上，情次之，景又次之。”则分层次以视之。总之，都是在思考创作中情与理的关系问题，都没有超越荀子的思考范围。

六、心气与文术

荀子对于人的心理活动有深刻认识，提出治气养心、以人度人等观点，对古代文论文心论、文品论有一定影响。

对于心理活动的特点，荀子说：“坐于室而见四海，外于今而论久远，疏观万物而知其情，参稽治乱而通其度，经纬天地而材官万物，制割大理，而宇宙里矣。”（《解蔽篇》）人的心理活动有跨越时空的特点，这一点对后世文艺心理学有很大启示。陆机说：“观古今于须臾，抚四海于一瞬。”（《文赋》）刘勰说：“文之思也，其神远矣。故寂然凝虑，思接千载；悄焉动容，视通万里；吟咏之间，吐纳珠玉之声；眉睫之前，卷舒风云之色；其思理之致乎！”（《文心雕龙·神思篇》）都揭示出文学心理跨越时空的特点。

荀子认为，人的心智要养，才能避免“蔽塞之祸”：

夫何以知！曰：心知道，然后可道；可道，然后能守道以禁非道。以其可道之心取人，则合于道人，而不合于不道之人矣。以其可道之心，与道人论非道，治之要也。何患不知？故治之要在于知道。人何以知道？曰：心。心何以知？曰：虚壹而静。心未尝不臧也，然而有所谓虚；心未尝不满也，然而有所谓一；心未尝不动也，然而有所谓静。人生而有知，知而有志。志也者，臧也，然而有所谓虚，不以所已臧害所将受谓之虚。心生而有知，知而有异，异也者，同时兼知之。同时兼知之，两也，然而有所谓一，不以夫一害此一谓之壹。心，卧则梦，偷则自行，使之则谋。故心未尝不动也，然而有所谓静，不以梦剧乱知谓之静。未得道而求道者，谓之虚壹而静。作之，则将须道者之虚则人，将事道者之壹则尽，尽将思道者静则察。知道察，知道行，体道者也。虚壹而静，谓之大清明。万物莫形而不见，莫见而不论，莫论而失位。（《解蔽篇》）

冯友兰认为，荀子心理学中，“只有能虑能知之心，及有求而须满足之情欲。心节情欲，立‘权’‘衡’以于‘利之中取大，害之中取小’焉。”荀子认为，心的主要功能是知虑，“使之则谋”，他虽然也讲虚静，“此荀子采《老》庄之说，而加以修正变化也。”荀子主张虚静，最终目的在于确保人的心智活动不致胡思乱想，有明显的功利目标。古代文论也主张虚静，如刘勰说：“是以陶钧文思，贵在虚静，疏瀹五藏，澡雪精神。”（《文心雕龙·神思篇》）但目的是排除外在世俗干扰，不存功利之心。目的虽然不同，但路径则极为相似。

荀子提出“治气养心之术”：“血气刚强，则柔之以调和；知虑渐深，则一之以易良；勇胆猛戾，则辅之以道顺；齐给便利，则节之以动止；狭隘褊小，则廓之以广大；卑湿、重迟、贪利，则抗之高志；庸众驽散，则劫之以师友；怠慢僄弃，则炤之以祸灾；愚款端悫，则合之以礼乐，通之以思索。凡治气养心之术，莫径由礼，莫要得师，莫神一好。夫是之谓治气养心之术也。”（《修身篇》）针对心气性格不同的人施用不同的治养之术，总的来说，是施用调和之法，防止褊狭极端，以合礼乐。荀子认为，养心的最高境界在于达到“诚”：

君子养心莫善于诚，致诚则无它事矣，唯仁之为守，唯义之为行。诚心守仁则形，形则神，神则能化矣；诚心行义则理，理则明，明则能变矣。变化代兴，谓之天德。天不言而人推高焉，地不言而人推厚焉，四时不言而百姓期焉。夫此有常，以至其诚者也。君子至德，嘿然而喻，未施而亲，不怒而威。夫此顺命，以慎其独者也。善之为道者，不诚则不独，不独则不形，不形则虽作于心，见于色，出于言，民犹若未从也，虽从必疑。天地为大矣，不诚则不能化万物；圣人为知矣，不诚则不能化万民；父子为亲矣，不诚则疏；君上为尊矣，不诚则卑。夫诚者，君子之所守也，而政事之本也。（《不苟篇》）

古代文论也主张治气养心，如刘勰说：“是以吐纳文艺，务在节宣，清和其心，调畅其气，烦而即舍，勿使壅滞。”（《文心雕龙·养气篇》）提出“节”“清”“调”等治气养心之术，与荀子的主张有相通之处。

荀子时代就有所谓“相人之术”：“相人之形状颜色而知其吉凶妖祥，世俗称之。”（《非相篇》）也就是根据人的相貌体征来预测人的吉凶命运。荀子认为：“相形不如论心，论心不如择术。形不胜心，心不胜术。术正而心顺之，则形相虽恶而心术善，无害为君子也；形相虽善而心术恶，无害为小人也。”（《非相篇》）荀子认为，人的相貌体征与人之善恶没有对应关系，人的心术与人的善恶联系更紧密。古代文论把人的血气与人的文学风格联系起来，与此类似，如刘勰说：“才力居中，肇自血气；气以实志，志以定言，吐纳英华，莫非情性。”（《文心雕龙·体性篇》）

荀子还提出“以人度人”的观点：“圣人何以不欺？曰：圣人者，以己度者也。故以人度人，以情度情，以类度类，以说度功，以道观尽，古今一度也。”（《非相篇》）以人度人，以己之心度人之心，这种类推方法对古代文论“设身处地”的批评观点有相通之处，如贺贻孙《诗筏》说：“看诗当设身处地，方见其佳。”

叶燮《原诗·内篇下》：“然设身而处当时之境会，觉此五字之情景，恍如天造地设，呈于象，感于目，会于心。”朱庭珍《筱园诗话》说：“设身处地，以会其隐微言外之情，则心心与古人印证，有不得其精意者乎？”(卷一)设身处地，即要有“同情心”，要求鉴赏者以心会心，以己及人。这是古代文论鉴赏心理学的根本要义。

古代云：“六国之世，儒道分散，游说之士，各以巧意而为枝叶，唯孟轲、荀卿守其所习。当秦昭王时，荀卿入秦，昭王从之问儒术，荀卿以孔子之语及诸国事、七十二弟子之言，凡百馀篇与之子，由此秦悉有焉。”（《新编孔子家语句解》序言）作为“游说之士”的荀子，本着“君子必辩”的辩说精神，建构了以“礼乐”为统领的思想体系，对一系列命题进行了辨析，其视野之深广，逻辑之精密，为诸子少有，对汉代经学有深刻影响。其中也有不少辩题关涉文艺，为古代文论播洒了思想话语的根源性基因。

参考文献：

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[2]［元］陈绎曾撰《文筌》，［清］李士棻家抄本，今收《续修四库全书》第册，第页。

[3]［清］王先谦撰，沈啸寰、王星贤整理《荀子集解》[M].上海：中华书局，.

[4]张寅，彭选，辑《清诗话三编》第9册[M].上海：古籍出版社，.

[5]白宗社撰《原始儒家的智识传统》[N].《光明日报》，-08-04(国学版).

[6]李春青著，《诗与意识形态——西周至两汉诗歌功能的演变与中国诗学观念的生成》[M].北京：北京大学出版社，.

[7]冯友兰著，《中国哲学史》[M].北京：商务印书馆，.