帝国政治在实践层面的世俗化转型，需要在帝国精神层面也完成政治与伦理的分离，以作为其思想条件。能够完成这种分离并对此形成精神自觉的民族，才成其为一个政治民族，拥有政治成熟，政治的世俗化转型也才算真正完成。

文章摘选自《枢纽》

施展著

广西师范大学出版社

“伦理-官僚世界”的生成与内在困境

从豪族社会向平民社会的转型，意味着政治的抽象化。此前的豪族社会，对于政府治理能力的要求相对简单，豪族会在自己的势力范围内提供一般秩序，这是一种高度人格化的治理；同时豪族也有能力排斥政府权力对社会的过多干预，其政府不得不是一个“小政府”。但是进入平民社会，一方面社会排斥政府干预的能力会大幅下降，另一方面由于没有了豪族这种中间机制的存在，对政府治理能力的要求变得更高，也就要求着一种理性化、非人格化、工具性的抽象治理能力。

于是，社会结构的变迁牵引着帝国的内涵开始发生缓慢变化，帝国不再仅仅是作为文明的道德理想的现实化，它同时还要进行复杂治理，舍此则普遍理想的外化无法成功；这就意味着帝国需要从“伦理世界”进展成为“伦理-官僚世界”。此前对帝国官员的要求首先是其道德文章，官员要拥有“君子之德风”的道德操守；此后则还要求帝国官员要有较强的行政能力，官员要能够干练处理各种“小人之德草”的行政事务。这也意味着儒家伦理与政治之关系的再定位，政治不再如此前的古典时代一样仅仅是伦理秩序的衍生物，为政者从此必须直面政治本身的独立逻辑。日常的复杂治理需要有专业的行政官僚来进行体系化、制度化的处理，此为“官僚世界”；大中至正的理想则为具体的行政行为提供正当性的衡量标准，并且要将所有的行政行为整合为统一连贯的政治意义，如此方有“伦理-官僚世界”。倘舍弃“官僚世界”，则理想将沦为空虚的高调，秩序也将瓦解；倘若舍弃“伦理世界”，则官僚体系将堕落为小人“上下交征利”的乐园，秩序亦会瓦解。

但如果仅仅是停留在“伦理-官僚世界”，仍是一种不稳定的状态，因为伦理体系的价值理性之逻辑和官僚体系的工具理性之逻辑，并不总是一致的，甚至经常会发生冲突。这种冲突会带来相互的伤害，工具理性的需要倘被价值理性的判断时时打断，则世事将不可为；价值理性的追求倘向工具理性的需要经常让步，则精神将被扭曲。而且，在这种状态中，普遍理想还是会不断地被建制化，以至于理想本身走向异化，价值理性遭到扭曲，这会进一步令冲突品质劣化。

所以，帝国应该从“伦理-官僚世界”继续向前，演化为“政治世界”。政治要从古典时代之伦理精神世界，下降到人间世界；但这并不是说正义的基础就此转化为属人的，而是政治要进行自我节制，为自己划定界限，将自己约束于纯粹属人的事务，而将属神的信仰世界转交给社会来自主抉择，政治就此与伦理相分离了，说得准确些，是有了独立于价值伦理之外的政治伦理，这样一种转化过程，其完成形态便意味着政治的世俗化转型。而普遍理想因为从政治中抽身而去，也就此摆脱了被不断地建制化以致异化的命运，而真正地得到了自由的空间。因此，帝国政治在实践层面的世俗化转型，需要在帝国精神层面也完成政治与伦理的分离，以作为其思想条件。能够完成这种分离并对此形成精神自觉的民族，才成其为一个政治民族，拥有政治成熟，政治的世俗化转型也才算真正完成。

精神层面的这种分离，需要诸多精神世界的彼此实质性冲突，才能被激活出来，否则单个精神世界不会意识到自己的特殊性——或者说是其“伪普遍性”。诸精神世界的实质性冲突，在政治上是无解的，到彼时，政治才能意识到自身的应有边界，精神也才能意识到自己应在政治之外另寻根基。对中国来说，这样一种实质性冲突，需要有中原以外的精神要素的进入才能够出现，那样一种政治世俗化转型也才能真正完成。而在精神层面的政治与伦理之分离尚未完成的情况下，实践层面的分离仍会出现，政治从“伦理世界”进入到“伦理-官僚世界”——这是现实的需要——但因伦理体系的价值理性与官僚体系的工具理性有着内在纠缠，这种分离会遭遇诸多困境。

荀孟之变

进入平民社会时代的中华帝国便遭遇到了这样的困境，大宋率先面临了这一问题。主张兼综礼法的荀子一脉，可能更切合“伦理-官僚世界”的需求，但现实是这一脉自西汉占儒学主流起直到唐代，数百年以降已经颓唐，无力应对佛老的挑战，以致儒学的精神世界处于危险当中；宋儒走上了强调心性的孟子一脉完成了精神的自我超越，却进入到对于“伦理世界”的过度强调，以致常难切合实事。当然，也不能说荀子一脉从学理上就无法应对佛老的挑战，更大的可能性是，由于荀学在东汉已开始建制化，故其被政治所绑架而丧失思想的自由应对的能力；于是孟子一脉被韩愈所高举，到宋代转而成为主流，发展为理学。但是从元朝开始，理学也走上建制化之途，以至到了近代遭遇西方挑战之际，理学又遭遇了与近千年前荀学同样的命运，无力给出建设性的回应，于是到了19世纪中期荀学又开始复兴。

倘若这段精神史刚好是反过来的，是孟子被宋儒所排斥，荀子被其所接纳，在一个理性主义的精神秩序当中，是否就会走上良性的政治道路呢?答案很可能是否定的。因为时代的精神变迁当中不仅仅是荀孟之别，还有从崇尚谶纬的神秘主义向追求心性反思的理性主义的变迁。神秘主义与理性主义于此有个巨大区别：前者的观念系统内部，诸观念之间不是彼此推导的严格逻辑关系，两点之间即便有先后关系却未必有因果关系；而对后者来说，只要初始的观念是给定的，则后面的观念差不多是可以逻辑推导出来，从而具有很强的确定性。于是，对于神秘主义的《白虎通》来说，统治者控制住观念体系中的任何一点或若干点，都不足以对学说体系的叙事形成总体控制，道统从而始终可对法统保持一种张力；而对理性主义的理学来说，统治者控制住观念体系中的一点，尤其是控制住其初始观念的话，则后面的观念体系便可逻辑推导出来，从而整个学说体系的叙事也会落入控制，道统便会被法统所吸收。

倘若理学未被建制化，则它仍可对法统保持一种批判态度，要求君心该当符合理学所训诫，一如我们所看到的北宋时代的精神自由状态；倘若理学被建制化以至于异化，则一种无法抗拒的制度性专权便会成为理学的外化结果。而荀学的兼综礼法，刚好是要追求精神的建制化的，这意味着倘若宋儒崇尚荀学，会走上一种严苛的制度性专权，我们从政治运作的气质上大概很难区分宋朝与明朝了。从这个意义上来说，在理性主义开始萌发的宋代，其精神史由荀转孟，是个不错的结果，它至少为人们保留了内在精神自由的可能性。

王安石与司马光之争

无论如何，出于现实的需求，官僚系统在宋代开始变得日益复杂。官僚系统的一个基本特征是其行为规则的常例性，这对作为个人的皇帝之任性专权可以构成一种制度性制约；但是，官僚系统原则上来说又是作为制度的皇权的一个有力工具，一种制度性专权因此也成为可能。文彦博曾说皇帝与士大夫共治天下，这是官僚系统约制个人性的皇帝的一面；王安石变法时，豪言“天变不足惧，人言不足恤，祖宗之法不足守”，皇权的范围因新法而大为扩张，又是制度性专权获得清晰呈现的一面。这样一种争论又将正义的基础之争带了回来。文彦博所说的士大夫，有着从尧舜禹周公孔孟以降的道统在握，所以士大夫与皇帝共治天下，还包含着士大夫以(经过理学重新表达的)传统来制约皇帝的意涵在内，正义的根基是属神(属传统)的；王安石的“三不足”之说，无疑是将正义的基础奠立于皇权的意志之上，是属人的。

宋代的“荀孟之争”在王安石变法的政争当中体现得淋漓尽致。在王安石所代表的新党看来，司马光所代表的旧党无疑是迂腐不切实事之辈；在司马光一派的旧党看来，王安石一派的新党则多有心术不正投机钻营之徒。然而，新旧两党又共享着理性的勃发这样一个时代精神，区别只在于，理性是用在事功道术层面，着重于治理技术的设计，即工具理性；抑或用在义理人心层面，着重于理学对心性的开发，即价值理性。

诚然，王荆公并非不讲义理人心，其尝作一文《读孟尝君传》，言道：“世皆称孟尝君能得士，士以故归之，而卒赖其力，以脱于虎豹之秦。嗟乎！孟尝君特鸡鸣狗盗之雄耳，岂足以言得士?不然，擅齐之强，得一士焉，宜可以南面而制秦，尚取鸡鸣狗盗之力哉?鸡鸣狗盗之出其门，此士之所以不至也。”可见荆公对于政治伦理有着很高的标准。

这种伦理标准使得变法也必须有复古的外观，故而荆公继王莽与宇文泰之后，在中国历史上第三次尝试复周礼，其新法多可通过周礼获得阐发。然而其努力于此注定无法成功。因为宇文泰所面对的是一个多少可比附于周代的军事贵族与门阀豪族所主导的社会，周礼可作为精神资源帮助其整合胡汉。王荆公所面临的则是一个平民社会，诸如保甲法等模仿周礼的对人的齐整管理，无法再呈现出其在宗法制下的伦理面相，只表现为制度性专权；诸如青苗法、市易法这种以金融手段来治理经济的新法，则因一系列必需的法权基础、制度基础的欠缺，而导致“与民争利”的后果，并未导向荆公所期待的“民不加赋而国用饶”。这样一种结果，自为真正的士君子所不齿，最终，荆公的“伦理-官僚世界”当中的“伦理”，转化为制度性的专权；当中的“官僚”，则转为投机钻营的小人的晋身之途。故在荆公去职后，诸新法多转为奸之徒的聚敛之道，新党的理性从为公的事功堕落为谋私的心计。

王荆公变法，初衷在于富国强兵，以应边患。但其结果难免法统对道统的侵蚀，以及官僚团体对于法统的再侵蚀，长此以往，事情必不可收拾。故而司马温公力护祖宗之法，以此来对君主及作为君主意志延伸的官僚形成制约。在君主奉天承运的时代，倘社会中再无诸侯或豪族，则传统所代表的天意是制约君主的唯一力量；传统通过士绅阶层世代传承，他们成为理学的政治-伦理实践的担纲者，维护着自生秩序的民间基础。

可以说，王安石提供了对国家的抽象治理基础，但是当时的治理技术还跟不上。好的治理技术需要有庞大的财政支撑，这又以发达的民间社会力量为前提。司马光对于传统的卫护，保护着自生秩序，提供了发达的民间社会的可能性，却与王安石的治理技术之间形成了尖锐对立。平民社会在实践层面有着对于政治世俗化的需求，但帝国在精神层面的伦理和政治并未分离，这就形成了结构性矛盾。王安石与司马光之间的对峙，实际上就是一个时代的错置。在现代社会，需要有王安石与司马光的并存，但这是以现代经济为前提，现代经济则以一整套的现代法权秩序作为其制度前提；而在现代经济能力与现代法权没有到位的情况下，司马光最终必定能够胜过王安石，因为钻营之辈的政策难以贯彻始终，最终稳健的力量会成为各种社会力量的普遍选择。

但是在这个选择稳定下来之前，新党旧党之间的政争已经超脱了单纯的政见之争。王荆公、司马温公之政争犹不失君子之风，但其后续者之争则堕入个人意气乃至单纯的争权夺利，政治的水准遂急剧败坏。以致在北境即将出现鼎革巨变之时，中原帝国却既无法理解这个新的格局，反而与新兴的强大蛮族女真合作来打倒业已高度接受中原文化、与己和平共处已历百年的大辽；又无政治担当来履行与女真的海上之盟，每每机会主义行径试图占小便宜，被女真揭露后旋即又百般遮掩，各种反复无常背信弃义，图小利而蹈大祸。

这样一种低劣的政治能力，终致靖康之变，北宋末代帝室于此近乎咎由自取。南宋朱子言及此段历史，亦是抑制不住地愤慨：“今看着徽宗朝事，更无一着下得是。古之大国之君犹有一二着下得是，而大势不可支吾。那时更无一小着下得是，使无虏人之猖獗，亦不能安。……夷狄犹能守信义，而吾之所以败盟失信，取怒于夷狄之类如此！每读其书，看得人头痛，更无一版有一件事做得应节拍。”

但倘非荆、温二公后继者低劣，是否大宋之变法事有可为呢?朱子对此并不看好。朱子“言定靖康之祸，曰：‘本朝全盛之时，如庆历元祐间，只是相共扶持这个天下，不敢做事，不敢动。被夷狄侮，也只忍受，不敢与较，亦不敢施设一事，方得天下稍宁。积而至于靖康，一旦所为如此，安得天下不乱！’”这背后道出一个事实，即单纯从中原帝国本位的角度出发，其富国强兵之途，是进亦败退亦败。进则荆公后继必为蔡京之辈，事情必败；退则传统固然可存，但武功废弛，难以抵御边患。这个二元困境，在只统治中原的特殊帝国之架构下是无解的，它使得超越于中原-草原之上的普遍帝国成为历史的内在要求。

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本文原载《枢纽》

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